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道的结论。在宥篇注说：
“（天道）在上而任万物之自为也；（人道）以有为为累者，不能
率其自得也。（主）同乎天之任物，则自然居物上；（臣）各当所任。
君位无为，而委百官，百官有所司，而君不与焉。二者俱以不为而自得，
则君道逸，臣道劳，劳逸之际不可同日而论之也。”
按庄注以君主是无为的，臣下是有为的，前者合天道，后者合人道。所
谓“人各有为”的“自为”之和，等于自然的全体，合此一全体，不加干涉，
便是理想的天主，有点像虚君说。这是秦汉以来虚为君纲的传统。惟我们要
知道，这个虚君或素王，不是合理的一致，而是不合理的乘积。按庄注的道
理，本来可以这样说，历史的错误让其自化，而虚君也者则是错误的历史的
符号，所谓“其名迹尧也”。然而为什么又说“二者不为而自得”呢？因为
庄注以自为放任无正误，无善恶，宁是正误两行，善恶居中，一切存在让其
定在，各如其性分。如此，在各样各式的物性人性的偏差存在之中，泛加了
一个至上神，就名之曰圣王，曰天王。他的地位不是有为而治，乃是无为而
自在，名之“在宥天下”。在宥篇注说：
“宥使‘自在’则治；治之则乱也。人之生也直，莫之荡，则性命
不过，欲恶不爽。在上者不能无为，上之所为，而民皆赴之，故有诱慕
好欲，而民性淫矣。故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之
自为也。”
天道篇注说：
“夫用天下者，亦有用之为耳（按即山木篇注所谓“用天下之自
为”）。然自得此为，率性而动，故谓之无为也，今之为天下用者，亦
自得耳。但居下者亲事，故虽舜禹为臣，犹称有为，故对上下，则君静
而臣动，比古今，则尧舜无为，而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，
则古今上下无为，谁有为也！”天下篇注说：
“夫圣人统百姓之大情，而因为之制，故百姓寄情于所统，而自忘
其好恶，故与一世而得淡漠焉。乱则反之，人恣其近好，家用典法，故
国异政，家殊俗。”
应帝王注说：
“天下若无明王，则莫能自得，今之自得，实明王之功也。然功在
无为，而还任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。”
从上面的话看来，自为、自得、任物、任性，是自然自当的天机，统治
者要“统”此百姓之情而因任自然，“虽无错于当，而必自当”，要紧的是
使群众服从于统治者的“所统”，各守本分，忘了有阶级、有剥削，存则存
也好，亡则亡也好，在则在也好，失则失也好，只要把存在亡失的变化，看
成物理学上的物质能力不灭，则存亡得失不过是没有存亡得失的一时暂住而
已，对于全体并没有变化。后世一定要执持生住异灭的假象，以有为代无为，
于是个别的合理，反而是全体的“倒置”。因此，时代演进，只是量的地位
移住，并无质的不同，尧舜汤武之禅让与征伐，“随时而已”，“迹”虽异
趣，“实”则相“当”，若以“迹”而论其是非，“迹”皆有为。故说：
“夫尧虽在宥天下，其‘迹’则治也。治乱虽殊，。。而不‘自得’
则同耳。故誉尧而非桀，不如两忘也。”（在宥篇注）
“圣人一也。而有尧舜汤武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以
名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉？是以虽有矜愁之貌，仁
义之迹，而‘所以迹’者故全也。”（在宥篇注）
国家好像是自然的，好像是理性的自己运动，在上者的统治当顺俗之流
变，而不独异，但“寄之自用”，故又说：
“天王不材于百官，故百官御其事，而明者为之视，聪者为之听，
知者为之谋，勇者为之捍。夫何为哉？玄默而已，而群材不失其当。则
不材乃材之所至赖也。”（人间世注）
“夫无为之体大矣，天下何所不为哉？故主上不为冢宰之任，则伊
吕静而司尹矣；冡宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万
民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我
静而‘自得’矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？
是故弥无为而弥尊也。”（天道篇注）
宝塔式的等级制度，从百姓万民以至百官，以至冢宰，以至至上，万品
不同，阶级悬殊，各当其性分，各任其事，合个人之自得有为，而成了一个
无为之体，所谓“无为于上，有为于下”，于是有为的个体相加相积，便成
为全体的无为。这怪异不经的理论，据说是合于天地四时的消息，因此，理
想的封建制度就在“不动的天国”，一切是安于俗、乐于成的。所以说：
“夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于
用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天
理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣，臣秉主用，则非臣矣。
故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。”（天道篇注）
这一内圣外王，圆体方用之道，原来是刻木用斧的方式，臣是一把主的
斧子，斧子刻木是“有为”的，有为的不是主所亲事，主所当为者是用斧，
任斧所伐，伐则当理。劳动者——劳动工具——劳动对象的关系，就是主上
——臣仆——人民的关系，按道理讲都是有为的，但经过了各自有为，到了
劳动者的内心中则化有为于自得，便在本体中成了“无为”——天理自然，
统治与被统治的统一，就在心理上调和了。这正如列宁所注意标出的“神从
前是宗法制的君主”。（哲学笔记四七页）
庄注在理想上有“开明专制”的想法，所谓“今以一己专制天下，则天
下塞矣”（在宥篇注），所谓“君静而臣动”，都是说明。然而，在“任万
民自为”条件之下，不但名门豪族威胁了“至上”的统治权，而且更重要的
是那些万民，常如庄注所斥，他们主张“平其不平”，即是说挺而阶级斗争，
不论至上也好，主上也好，很难按万物不齐，受生各异，使其安分守素，任
其不平，以合无为。那么专制的斧斤之治，又该如何？“应物顺变”吧，则
变的反其本性；不应物以“适时”吧，则非“顺日新之化”，庄注对这个矛
盾的解决，最后以现实与理想的古今不同，把问题在心理上逍遥去了。这就
是说，古之圣人如尧舜才能玄默无为，有天下而不与，后来三代以下，饰伪
播其后，天下已乱，只法尧迹舜迹，而伪行去实尧实舜，因此再没有“无迹”
之治，而历史都在“尚迹”以速乱，故说：
“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天
下耳。言圣知之迹，非乱天下，而天下必有斯乱。”（天运篇注）
本来“儒道合”论者是调耦理想与现实的，但到了最后则是理想与现实
的对立，只使“容迹”的“似吏非吏，似道非道”的名门豪族，有其“寄之
自用”、“委之自尔”的会心解嘲而已。“不瞻前顾后，而尽当今之会，冥
然与时世为一，而后妙当可全，刑名可免”（见前引）。豪族的政治实践，
如庄注作者向秀就是这样！
第四节
儒道合派的宣扬者
我们知道中世纪思想的正统派，有一个一致的倾向，即对于现世的杂多
现象，没有常青的信念，在他们的意识里，经常把世界抽象而为灰色无光明
的恶俗，只有超现世之上的天国才是完全的美满乐土。这一思维正是中世纪
贫困的世界反映于贵族思想的颠倒的世界认识；如果脱出这一思维，就成了
异端。
西洋中世纪支配思想是基督教的上帝神学，经院修道士的派别尽管不
同，而对于超人生现实世界的空虚假定——天国，则是天经地义；这在中国
中世纪也没有一般性的歧异，惟我们所注意的是中国的具体历史，天国这一
基督教的教义，在中国就成为“三代”教义。为什么有此特殊性呢？这就是
中国古代社会维新路径的“先王”观念，在中世纪复古笺注里的依据。一直
到近代的启蒙期，西洋宗教改革所走的路径是上帝的平等理性化，而中国所
走的路径则是三代的托古改制化。
汉代经学家笺注三代圣王重在制造一套礼制，最迷信的是微言大义的宗
教纬书；在魏晋清谈家看来，这是“先王陈迹”，应该用另一种微言大义的
形式，寻到先王的“隐解”处，那就是“迹”先的所谓“所以迹”——不在
美满的制度，而在美满的心灵。不但要知道“尧迹”，而且要知道“尧冥”。
因此，三代世界的天国里，出现了魏晋人士的笺注，以适应名门贵族生活的
小天地。这个历史背景，在绪论中已经指出，因了汉代强宗豪族（自然是从
古代氏族贵族变化来的）的地位，被农民战争所拆散，逐渐分化成了魏晋的
游离名门，以至产生了一串贵族豪强的内讧，使得意识上更求超脱，更求玄
虚，以满足生活与现实相矛盾之中的心理调和。所以，由汉至魏晋南北朝，
思想便越来越虚玄，越来越超现实，更以玄虚的温床有了准备，接受了输入
而来的佛教文明，因而不信现世而尚冥冥的教义，就成为支配形势。自何晏
王弼向秀等开其端绪，经过永嘉时王衍郭象诸人，以迄渡江名流，便玄风扬
煽，不可一世。晋人伪撰列子一书，正说明渡江人物之变本加厉，其关于玄
妙自足的宗教观更与佛教相结合，张湛伪列子序说：
“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。神惠以凝寂常全，
想念以著物自丧。生觉与化梦等情，巨细不限一域。穷达无假智力，治
身贵于肆任，顺性则所之皆适，水火可蹈，忘怀则无幽不照，此其旨也。
然所明往往与佛经相参，大归同于老庄。”
懂得了上面宗教观的大意，我们进而研究“儒道合”派的宣扬者。论语
集解义疏皇侃所列的诸家，大都是这样人物，其中如缪协、郭象、蔡谟、孙
绰、缪播等更为显著，没有不在“迹”上隐求其“所以迹”。这个“无对”
的“所以迹”的精神，一直到五四以后还有人以“东方文化”的优越性提出
来反对“西方文化”。
上面我们曾对于向秀郭象的庄子注问题详细辨证，认为郭象并无独立见
解。他自己著的书，有论语体略，惟今已佚。在论语集解义疏保存有郭象的
若干条材料，今录之于下，并附解释：
“政者，立常制以正民者也，刑者，兴法辟以割制物者也。制有常
则可矫，法辟兴则可避。可避则违情而苟免，可矫则去性而从制。从制
外正，而心内未服，人怀苟免，则无耻于物，其于化不亦薄乎？德者，
得其性者也，礼者，体其情者也。情有所耻，而性有所本，得其性，则
本至，体其情，则知耻。知耻则无刑而自齐，本至则无制而自正。”（为
政篇“导之以政”章疏引）
按郭象所言之制，即庄注所谓之“迹”，性即庄注所谓之“无迹”，“无
制而自正”，即是说“无迹”而自得。这是儒道双修的基本说法。
“舜禹相承，虽三圣，故一尧耳。天下化成，则功美渐去，其所因
循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间。”（泰伯篇“禹吾无间然
矣”章疏引）
按此章注与庄注文字大同小异，皇侃所引或即择录庄注。所谓“一尧”，
即“尧迹冥也”。
“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”（先进篇“颜渊死”
章疏引）
按此引句，也同于庄注，哭则言其“迹”，无心而哭，即其“所以哭”。
这比王弼论圣人“性其情”的理论更道家化。
“圣人无诡教，而云‘不寝不食以思’者何？夫思而后通，习而后
能者，百姓皆然也；圣人无事而不与百姓同事，事同则形同，是以见形
以为己异，故谓圣人亦必勤思而力学，此百姓之情也。故用其情以教之，
则圣人之教‘因彼以教彼，安容诡哉？”（卫灵公篇“吾尝终日不食”
章疏引）
按道家言绝学弃智，孔子则稍富于经验论，他们是不相契合的。儒道合
论者调耦两齐，使形迹和与物冥之矛盾解消，这就必然要用诡辩，以解消所
谓“诡教”之怀疑。
“圣人无心，仕与不仕随世耳。阳货劝仕，理无不诺。不能用我，
则无自用，此直道而应者也。然免逊之理，亦在其中也。”（阳货篇“阳
货欲见孔子”章疏引）
按此章郭象之义，即庄子入俗容迹的庸俗思想，晋人依此发为“若有意
若无意”之寄迹实践伦理，其“理”自最高的境界可以堕为最低的直应，在
思想史上最不足称道，而后世唯心主义者的“无字天书