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思想史上最不足称道，而后世唯心主义者的“无字天书”则目为好消息。凡
把人道与天道混而同之的思想，没有不在理论上“其旨玄妙”，而同时又在
实践上“其行诞妄”。
晋室渡江以后，韩康伯王坦之张湛范宁等皆同时期的人物，其时有儒道
同异之论，斗争甚烈，范宁崇儒辟道，王坦之著有废庄论（但孔老并重），
韩康伯与张湛则折中儒道，“思理伦和”。
韩康伯著有周易系辞注，续王弼易注；著辩谦，折中王坦之与袁宏之辩
论。王坦之虽主张废庄，但从庄生之说“推显以求隐，理得而情昧”，“虽
可用于天下，不足以用天下人”，也重儒道调和，他说“在儒而非儒，非道
而有道，弥冠九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔
老固已言之矣”。康伯颇与坦之同调，辩谦一文，极折中调和之能事，从“体
有而拟无者，圣人之德，有累而存理者，君子之情”，主张“岂惟逃患于外，
亦所以洗心于内”，发挥降己之“谦”义，来缝合体用。（皆见晋书卷七五）
所谓“谦之为义，存乎降己”，不是一般说的谦虚，而是中世纪的奴婢思想，
与近代的戡天自由思想相反。他论有无体用说：
“道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然天体，
不可为象，必有之用极，而无之功显。故至乎神无方，而易无体，而道
可见矣。”（易系辞上注）
“夫非忘象者，则无以制象，非遗数者，无以极数。至精者无筹策
而不可乱，至变者体一而无不周。至神者寂然而无不应。斯盖功用之母，
象数所由立。”（易系辞上注）
这种唯心主义的遗忘象数的无迹观点，又不得不顺适万物而表现为有
“迹”，他说：
“万物由之以化，故曰‘鼓万物’也。圣人虽体道以为用，未能至
无以为体；故顺通天下，则有经营之‘迹’也。”（易系辞上注）
按庄注讲“迹”，也曾引诗经“经之营之，不日成之”句，说明圣王与
物冥，始可作顺时之典礼，韩氏此注，大要与庄注同。他所谓“与道不冥而
有求焉，未离乎谄也”，即反指无迹者与物冥之义，所谓“于器不绝而有交
焉，未免乎渎也”，即后世之乱，由于“尚迹”生之义。
韩注所说“履者礼也”（说卦注），当即自然为履、六经为迹之义；所
说“无对于物，而后尽全顺之道”（系辞下注），当即与物无对而两生之义；
所说“变化无体，不可为典要，故其言曲而中”（同上），当即时中适顺之
义。至于无为为上，有为为下之政治思想，韩注更有明白的解释：
“夫少者多之所宗，一者众之所归。。。阳，君道也；阴，臣道也。
君以无为统众，无为则一也；臣以有事代终，有事则二也。故阳爻画奇，
以明君道必一，阴爻画两，以明臣体必二，斯则阴阳之数，君臣之辨也。
以一为君，君之德也，二居君位，非其道也。故阳卦曰君子之道，阴卦
曰小人之道也。”（易系辞下注）
他的伦理思想，稍修改了“容迹”的说法，而代之以降己之谦义，所谓
“宅心于卑素”，这正是儒道合的实践观点，他说：
“利用之道，由安其身而后动也。精义由于入神，以致其用，利用
由于安身，以崇其德。理必由乎其宗，事各本乎其根。归根则宁，天下
之理得也。若役其思虑，以求动用，忘其安身，以殉功美，则伪弥多，
而理愈失，名弥美，而累愈彰矣。”（易系辞下注）
张湛伪列子注，虽更接近于游谈乎方外的内容，但对于杨朱篇“君臣之
道息矣”注说：
“此一篇辞义太径挺抑抗，不似君子之音气。然其旨欲去自拘束者
之累，故有过逸之言者耳。”
“名教”既不敢废弃，那么“不经”之谈又如何解释呢？他好像说聃周
列子的教义，是补充儒家的认识，汤问篇注：
“夫万事可以理推，不可以器徵。故信其心智所知及，而不知所知
之有极者，肤识也；诚其耳目所闻见，而不知视听之有限者，俗士也。
至于达人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理，豁视听之所阂，远得物外
之奇形。若夫封情虑于有方之境，循局步于六合之闲者，将谓写载尽于
三坟五典，归藏穷于四海九洲，焉知太虚之辽廓，巨细之无垠，天地为
一宅，万物为游尘？皆拘短见于当年，昧然而俱终。故列子阐无内之至
言，以坦心智之所滞，恢无外之宏唱，以开视听之所闳，使希风者不觉
矜伐之自释，束教者不知桎梏之自解。故刳斫儒墨，指斥大方，岂直好
奇尚异，而徒为夸大哉？悲夫，聃周既获讥于世论，吾子亦独以何免之
哉！”
张湛列子注所引诸说，除何王向郭外，更多见诗书易礼春秋之文以及古
史之传说，并融合佛家之语义，在折中儒道方面，虽把名迹“假幻化”，但
义理则完全因袭庄子注，例如：
“诗书礼乐，治世之具，圣人因而用之，以救一时之弊，用失其道，
则无益于理也。夫圣人智周万物，道济天下，若安一身，救一国，非‘所
以为圣’也。治世之术，实须仁义，世既治矣，则所用之术宜废，若会
尽事终，执而不舍，则情之者寡，而利之者众，衰薄之始，诚由于此。。。
惟圆通无阂者，能惟变所适，不滞一方。”
“夫圣人之道，绝于群智之表，万物所不窥拟，见其会通之‘迹’，
因谓之圣耳，岂识‘所以圣’也。”
“孔丘之博学，汤武之干戈，尧舜之揖让，羲农之简朴，此皆圣人
因世应务之粗‘迹’，非‘所以为圣’者，‘所以为圣’者，固非言‘迹’
之所逮者也。”（仲尼篇注）
“帝王之功德，世为之名，非‘所以为帝王’也；揖让干戈，果是
所假之涂，亦奚为而不假幻化哉？但骇世之‘迹’，圣人密用而不显焉。”
（周穆王篇注）
张湛的折中主义更为显著，明言两可得中，他认为关于有命与肆情二者
在列子中的矛盾，难以并立，但他调和着说：
“义例不一，以相违反，然治乱推移，爱恶相攻，情伪万端，故要
时竞其弊，孰知所以。是以圣人‘两情’而不辨，将以大扶‘名教’，
而致弊之由，不可都塞。。。故列子叩其‘二端’，使万物自求其‘中’，
苟‘得其中’，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。”
（力命篇注）
“至理岂有隐藏哉？任而不执，故‘冥然无迹，’端崖不见。”（黄
帝篇注）
“失其‘中和’，则濡溺恐惧也。。。阴阳以‘和’为用者也。抗
则自相利害，故或生或杀也。”（周穆王篇注）
“圣人居‘中’履‘和’，。。智周万物，终身全具。”（仲尼篇
注）
他对于道家无心玄同之义旨，无迹冥漠之自然，更说得神秘不可捉摸，
例如他说：
“夫行之所践，容足而已。足外无馀，而人不敢践者，此心不夷、
体不闲故也。心夷体闲，即进止有常数，迟疾有常度，苟尽其‘妙’，
非但施之于身，乃可行之于物，虽六辔之烦，马足之众，调之有道，不
患其乱。故轮外不恃无用之辙，号外不赖无用之地，可不谓然也？”
“直以‘巧’极思之，无方不可以常理限，故每举物极，以祛近惑，
岂谓物无神主也？斯失之远矣。”（汤问篇注）
凡玩弄概念“恶无限”的唯心主义者，必然是宗教的僧侣主义者，必然
借所谓“巧妙”的无极推衍，寻到最后的“神主”。庄子注犹不敢单言迹辙
之外的唯神论，而在列子注则游谈乎世外极乐，只未抹杀事功之“迹”，略
表其不敢违背名教，惧说“不事王者”罢了。他所谓“所以圣”，不但是神，
而且是仙。他说：
“深思一时，犹得其道，况不思而自得者乎？夫生必由理，形必由
生。。。生之与形，形之与理，虽精粗不同，而迭为宾主，往复流迁，
未始暂停。是以变动不居，或聚或散。抚之有伦，则功潜而事著，修之
失度，则‘迹’显而变彰。。。尽阴阳之妙数，极万物之情者，则陶铸
群有，与造化同功矣。若夫偏达数术，从气质相引，俯仰则一出一没，
顾眄则飞走易形，盖术之末者也。”（周穆王篇注）
他的理论，就如他说：“虽此事未验，而此理已然，”不仅关于“命者
必然之期，素定之分”如此，而且其全部思想都是这个“理学”。因为他说：
“观形即事，忧危之迹著矣。求诸方寸，未有不婴拂其心者。将明至理之言，
必举美恶之极，以相对偶者也”（杨朱篇注）。我们以为理在事中，这是可
以在事物中证验的；如理只在无极，那么事物就由循环变化论（此项引文从
略），可以被认做“无常”，因而“道理”都在极处，而非在事中。他说：
“射虽中，而不知‘所以中’，则非中之‘道’；身虽存，不知‘所
以存’，则非存之‘理’。”（杨朱篇注）
张湛的思想，重点在“俯仰万机，对接世务，皆形迹之事耳，冥绝而灰
寂者，固泊然而不动矣”，甚至渗用佛义，谓“意所偏惑，则随志念而转易”，
“存亡往复，形气转续，生死变化，未始绝灭”。他的政治思想，虽说到“不
有其家”，“不臣天子”，但仍因袭庄子注，以为名教典礼，不可或废，以
“损诗书易治治术”非救弊之道，他说：
“知贤，则智者为之谋，能者为之使。物无弃才，则国易治也。”
（说符篇注）
“不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居
知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以为无心者也。故明者为视，聪
者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。”（仲尼篇注）
他的思想并不是反对过江名门贵族的法外横夺，如他担心着当时现实，
“横认外物以为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固，整章服以耀物，借
名位从动众，封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟”（天瑞篇注），
而是想以“生化之本，归之于无物”，想逃出这个封建的浊世而又不能遗迹，
把一切看做虚伪，来做内心的慰借，所谓“神之所交谓之梦，形之所接谓之
觉，原其极也，同归虚伪”（周穆王篇注）。当时渡江贵族的内讧，实与北
方的外患，相为表里，故世说新语载卫玠渡江，形神惨悴，语人曰：“见此
茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复能遣此？”如果用像张湛辈的思想
还原术，那就一切幻假，存亡齐泯了。真实悲剧的主观消解，正反映出悲剧
真实的无法解脱，“圣理冥绝，故不可拟言，唯疑之耳”（仲尼篇注）。我
们知道，庄子逍遥游所以成为当时的“通”理，就因为“无待常通”，精神
胜利而已。张湛从佛义“存亡往复，形气转续”之中，企图变悲剧为喜剧，
“未始绝灭”。至拔理于向郭的支道林逍遥游“支理”，又进一步佛化庄生，
直寻天真了。世说新语文学篇注引支氏逍遥游论：
“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏粢杂�
生之路旷，故失适于体外，栽诮υ叮旭娣ビ谛哪凇Ｖ寥顺颂�
正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，
不疾而速，则逍然靡不适：此‘所以为’逍遥也。若夫有欲，当其所足，
足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，
绝觞爵于醪醴哉；苟非自足，岂所以逍遥乎！”
支道林反对向注，说“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣！”
（高僧传支遁传）此即所谓“一切众生，皆有佛性，但能修智慧，断烦恼，
万行皆足，便成佛也”。按智慧即“般若”，修智慧者始足以言逍遥，而非
任性逍遥。庄佛相通，复合于儒，故文学篇又记：
“支道林造即色论，论成，示王中郎（坦之），中郎都无言。支曰：
‘默而识之乎！’”（按此句出于论语）
按支道林之在东晋，时人比于向秀之在西晋，“遁比向秀，雅尚庄老，
二子异时，风尚玄同也。”（同上注引道贤论）这就是说，儒道合论者，末
流已有沙门气味了。
按支道林之作逍遥义，世说新语及高僧传屡称其事，必为信史。支道林
所据之佛教义，即世说新语，所指的大小品。小品者，陈寅恪氏断为支谶译
道行经，其逍遥游新义，陈氏复断为佛教之般若学格义，此义渊源于河外，
支道林始倡于江东。陈说甚是。（详见清华学报十二卷四期，陈著：逍遥游
向郭义及支遁义探源。本章写竟，始见陈著，按陈氏以向郭义探源于“四本
论”中主“才性合”之锺会思想，与著者以“儒道合