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北方（见前）。周武毁法，北方僧人，又驱而之南方。于是学术交流，
文教沟通，开辟隋唐一统之局势，而中华佛教诸大宗派亦于是酿成焉。”
（汉魏两晋南北朝佛教史下册页五四五）
第二，佛教在北朝，与在南朝同样为帝王王子等贵族的意识形态。首先，
北朝的皇后多出家为尼。例如：北魏孝文皇后冯氏、宣武皇后高氏、孝明皇
后胡氏等，皆其著名者。所以伽蓝记曾说：
“椒房嫔御，学道之所。掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性
爱道场，落发辞亲，来依此寺。屏珍丽之饰，服修道之衣，投心八正（原
作“投心入正”，兹据汤用彤校改。——引者按），归诚一乘。”
其次，王子多信佛者。如北魏城阳王徽、广陵王恭、高阳王雍、彭城王
勰、北海王详、清河王怿、汝南王悦、广平王怀等，均或立寺，或与僧徒交
游。就中如彭城王勰，本传载其被尚书令高肇诬为通南诏蛮贼，逼饮毒酒见
害事，曾说：
“景明报德寺僧，鸣钟欲饭。忽闻勰薨，二寺一千馀人，皆嗟痛，
为之不食，但饮水而斋。”（北史卷一九）
因此，勰与僧徒交谊之厚，可以想见。又次，帝王信佛者如：北魏自太
武帝以降，文成帝大兴佛法，所造大同云岗石窟，不但在魏时为献文孝文二
帝经常驾幸之所，至今犹为世界驰名的胜地；而孝文帝于建功德以外，对于
佛理尤为悉力提倡，名僧云集，在北朝佛教发展史上，完成了新的阶段，下
逮宣武、孝明之世，译经讲论与功德福田之业，亦称极盛。正因佛教在北魏
是统治者加意提倡的正宗思想，故寺僧数目，代有增加。据汤用彤（前书页
五一二）统计，有如下表：
年 代寺 数僧尼数备 注
孝文帝太和元年（平城京内） （京内）
（四七七年） 约百所二千余人
（四方） （四方）七七太和十年遣一三
六四七八二五八人二七僧尼还俗。
宣武帝延昌中（五一二至（天下） （僧侣益众） 此时已迁都洛阳。
五一五年） 一三七二七
孝明帝神龟元年（洛阳城内）
（五一八年） 五百
魏末 （五三四年） （洛阳）一三佛经流通大集中
六七（伽国，凡有四百一
蓝记） 十五部，合一千
（天下） （天下） 九百一十九卷。
三万有余二百万
第三，我们说佛教在北朝有其国教化地位，或不免引起反对的看法。足
以为反对论者借口的根据，即北魏太武帝与北周武帝的两次毁佛事件。因此，
我们需要对这两次事件，略加分析。关于此事，首先我们应该指出：这两次
事件虽同为毁，而思想史的意义则大有差别。总括说来：北魏毁佛是在其尚
未确定于封建社会的时期，对于佛教采取态度上的一种暂时的动摇；而北周
毁佛则是在佛教已经发达的地基上所引起的政权与教权冲突的一般封建统治
阶级内部矛盾的暴露。具体言之，可分为如下几点：
（1）北魏太武帝太平真君五年（纪元四四六年），下距孝文帝太和九年
（纪元四八五年）施行均田法（北朝封建社会的正式起点）约四十年。太武
之世，尚处于由氏族社会到封建社会的过渡时期。在向封建社会叩门的时代，
其思想上的探索，表现为天兴以来佛道儒的多元并用。佛道两家固是露骨的
宗教，其所信任的儒家，例如崔浩，就北史（卷二二）及魏书（卷三五）本
传来看，也是董仲舒一流的宗教化的儒家。崔浩之师事道士寇谦之，是向土
著宗教的结合；其发动太武毁佛则是土著宗教对于外来宗教的联合进攻。至
于太武帝之采纳崔浩之议，无疑地是由于北朝尚未确定于封建社会的过渡时
期的反映。所谓向封建社会过渡，就意识形态上说就是向宗教的迫近。所以
太武帝虽一度毁佛，而却始终没有离开宗教立场。天兴元年的称帝诏书（魏
书卷二），从字句到思想都是班彪王命论的学舌。这一个决策的诏书，也就
规定了北朝思想发展的路向：在起点上虽可于各种宗教之间有所选择，而选
择的结果必然在宗教范围以内定于一尊。崔浩如果不以宗教观点反佛，太武
决不会受其影响毁佛。稍后的李瑒，以儒家人文主义观点斥佛为“鬼教”，
虽经“自理”（即“自白”与“自首”中间的“自明”），终被“罚金一两”
（魏书卷五三本传）。即可作为旁证。
（2）北周武帝自建德以降的毁佛，上距均田法施行已八九十年。在此期
间佛教发展极速。关于太武以降者，已见前引汤表；北齐时，国都邺城，佛
寺多至数千；周武毁佛时，僧侣还俗者达三百万；均为例证。又据汤用彤统
计（前书页五一八至五一九），自北魏孝文帝延兴三年（纪元四七三年）至
宣武帝熙平二年（纪元五一七年），前后四十四年中，沙门谋叛者八次。同
时，北朝帝王，亦屡次下诏，限制出家立寺，以遏止佛教势力。此因当时的
佛寺，有独立的经济制度，独立的行政系统；凡为僧侣，即可避免租税力役，
不受国法约束（参照梁启超佛教研究十八篇中华书局版上册页九）。是佛教
寺院俨然为一与政权对立的独立王国。在此情形下，周武厉行毁佛，自为政
权对教权的一种反攻。据房录（卷十一）所载：“八州寺庙，出四十千，尽
赐王公，充为宅第；三方释子，减三百万，皆复军民，还归编户。”其政治
经济意义，殊为明白。今按政权与教权的冲突，乃是中世纪统治阶级内讧的
一般现象。汤用彤竟归咎于“僧伽之腐败”，颇为欠妥。
（3）毁佛本来即以佛教的高度发展为前提，固不应执此而否认北朝佛教
势力的雄厚。且北魏太武帝于纪元四四六年毁佛，旋即“颇悔前事”，主谋
毁佛的崔浩于四五○年被诛。北史（卷二一）本传载：
“及浩幽执，被置槛内，送于城南，使卫士数十人溲其上，呼声嗷
嗷，闻于行路。自（来）宰司之被戮辱，未有如浩者。世皆以为报应之
验。”
可见佛教势力并未稍减。汤用彤说：“计终帝之世，法废积七年。然禁
稍宽弛，笃信之士，得密奉事（释老志）。至文成帝（晃之子）即位，佛法
又兴。”（前书页四九六）当为实录。北周武帝于五七七年决行毁佛，至五
七八年（平齐之明年）崩御；及宣静二帝继立，佛教复兴，较之北魏毁佛，
为时更暂。总计北朝两次毁佛，都是佛教发展的暂时挫折，并未动摇佛教的
国教地位。
第四，与南朝始终信佛不同，北朝在佛道儒三者之间，曾经有过一个犹
豫选择的时期。这一点特征，除了上述北朝社会的过渡性为主因之外，其自
身文化遗产的贫乏性，当也为副因之一。正因在文化遗产的承藉有此差别，
所以南朝的佛教富有名理性质，而北朝的佛教则最重净行与皈依。汤用彤所
持“南统”“北统”之说（前书页四一八至四一九）大体近乎实际。
总之，南北朝的佛教，通过了特殊的途径而同归于国教化的新的发展阶
段，实为中世纪社会秩序重新改编的反映。
第五节
南北朝反佛斗争的发展与神灭思想的新形式
贯串于思想史上的规律，是唯心主义和唯物主义的斗争，在中世纪特别
表现为宗教正宗和无神论的斗争。南北朝时代的二百七十一年中，既有佛教
国教化，必然也有反佛的无神论与之相抗争。此时代的无神论者，大体上都
是桓谭与傅玄、杨泉式的儒家，即以儒家而接受了道家自然之义的学者。不
过，由于正宗的主流已在佛教，反佛遂为其唯一的斗争任务，此其不同之点。
又由于南朝北朝的文化遗产及其佛教的发展有别，所以北朝与南朝的反佛思
想，也颇有差异。
先说北朝。北朝的两次毁佛，皆道家的神仙派为主谋者；例如北魏的寇
谦之与北周的卫元嵩，皆为道家。但此等毁佛，只是一种直接的政治行动；
其真正从理论上与佛教作斗争者，则仍为儒家。例如：高谦之、阳固、裴延
侨、张普惠（广弘明集“惠”字作“济”）、李瑒、杨炫之、刘书、章仇子
陁、樊逊、李公绪等人，就北史、魏书及北齐书本传来看，同为儒家。
北朝由于名理不发达，所以北朝儒家在反佛思想斗争上，多从政治伦理
方面立论，鲜有新义。例如：杨炫之的洛阳伽蓝记，为公认的反佛的激烈文
献，也只从尊君、理财、卫国等处着眼；李瑒上言宜禁绝户为沙门，以孔子
“未知生焉知死”论据，主张不应弃堂堂之政而从鬼教（魏书李孝伯附传、
北史卷三三），为唯一的无神论萌芽，然由于自理（全后魏文卷三三）之作
而被迫取消其议。大体言之，北朝初期，从未出现无神论及神灭论思想。北
齐以降，如樊逊的天保五年举秀才对策（北齐书本传），及邢邵与杜弼的论
生灭（北齐书卷二四杜弼传），其所展开的无神或神灭思想，及其名理精神，
皆出现于范缜以后；在某种意味上可视为南朝反佛理论的北渐，而不是北朝
固有的思想路向。
次说南朝。南朝的士族由于在晋时已有了充分的名理教养，其时佛教也
富于佛理研究；故反佛的理论斗争，远较北朝为发展。例如，从南朝初期，
反佛的理论，就已经从多方面展开，而神灭思想即作为反佛理论的有机一环
而率先出现。关于此事，弘明集的编者梁释僧佑说得最为明白：
“夫二谛差别，道俗斯分：道法空寂，包三界以等观；俗教封滞，
执一国以限心。心限一国，则耳目之外皆疑。。。详检俗教，并宪章五
经。。。一疑经说迂诞，大而无徵。二疑人死神灭，无有三世。三疑莫
见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华
俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。”（弘明集后序）
今按僧佑此说，如果剥去其门户偏见，颇能道出南朝反佛的中心论题。
其所述六大争论颇值得我们注意。兹就前三疑而言，它明确地指出：
（一）当时反佛的“俗教”是“宪章五经”的儒家。
（二）当时反佛的儒家是“耳目之外皆疑”的肯定感觉为实在的理论者。
（三）肯定感觉为实在的观点，是无神论或神灭论所依据的理论。
与此三点同时，它又在相反的方面指出：
（一）与儒家的肯定感觉的观点相反，佛教是从“等观三界”的泛滥于
超感觉、超经验的世界出发，而以“耳目之外”为地基来建立空寂的系统；
因而，从这里也就说明了从感觉或经验出发的思想是中世纪无神论思想的唯
物主义的本质或其历史的界限。
（二）与儒家的无神及神灭思想相反，佛教是有神论及神不灭义的支持
者，因而也就解明了神之有无及神灭与否的争辩，是当时反佛斗争的重要论
题。
南朝初期的神灭思想，首先我们可以从佛家著作中所谓“客难”的看法
上得其鳞爪。例如：刘宋的郑鲜之（道子）所作神不灭论（弘明集卷五）中，
即有下列五段由“客难”所代表的神灭思想：
“形神同灭，照识俱尽。”
“客难曰：‘子之辨形神尽矣，即取一形之内，知与不知精矣。然
形神虽粗妙异源，俱以有为分。夫所以为有，则生为其本。既孰有本已
尽，而资乎本者独得存乎？出生之表，则廓然冥尽，既冥尽矣，非但无
所立言，亦无所立其识矣。识不立，则神将安寄？既无所寄，安得不灭
乎？’”
“难曰：‘子推神照于形表，指太极于物先，诚有其义，然理贵厌
心，然后谈可究也。夫神形未尝一时相违，相违则无神矣。草木之无神
无识，故也。此形尽矣，神将安附而谓之不灭哉？苟能不灭，则自乖其
灵不资形矣。既不资形，何理与形为生终不相违？不能相违，则生本是
同，断可知矣。’”
“难曰：‘神不待形，未可顿辨。就如子言，苟不待形，则资形之
与独照，其理常一。虽曰相资而本不相关，佛理所明，而必陶铸。此神
以济彼形何哉？’”
“难曰：‘形神虽异，自然相济，则敬闻矣。子既譬神之于形，如
火之在薪，薪无意于有火，火无情于寄薪，故能合用无穷，自与化永。
非此薪之火移于彼薪，然后为火；而佛理以此形既尽，更宅彼形。形神
去来，由于罪福。请问此形为罪，为是形邪？为是神邪？若形也，则大
冶之一物耳。若神也，则神不自济，系于异形，则子形神不相资之论，
于此而踬矣。’”
“难曰：‘神既形为照，形因神为用，斯则然矣。悟既由神，惑亦
在神，神随此形，故有贤愚。贤愚非神，而神为形用。三世周回，万劫
无算，贤愚靡始，而功显中路。无始之理玄，而中路之功末，孰有在末