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理經驗﹐此不能代表客觀知識。康德說經驗即經驗知識﹐而經驗知識就是科學知識﹐一說知識就有客觀意義﹐而知識之所以能有客觀性一定要靠這些純粹概念（範疇） 所代表的形式條件。
簡言之﹐問睿褪沁@些形式條件如何落實？ 答覆是﹐必須把這些形式概念視為經驗可能之條件。常說經驗可能性之條件的時候﹐康德還加上一句話﹐「經驗可能性之條件同時就是經驗對象可能性之條件」﹐此兩者是拆不開的﹐合在一起的﹐即這些條件主觀地講﹐形成我們的知識之條件﹐同時客觀地講﹐也是經驗所知道的對象之成其為對象之條件﹐這條件是兩頭通的。這句話一般人聽起來不很高興。我們可先把其分開﹐經驗可能性之條件不一定是經驗對象可能性之條件﹐但康德卻不分開﹐所以這句話﹐若不完全了解其全部的意義﹐你馬上就起懷疑﹐說這句話成問睿o我不能贊成﹐因為這句話也是我們平常說「康德的主張是主觀主義」之根據﹐所以懀展铝⒌乜催@句話是不行的。
我前說知性有兩套概念﹐一套是邏輯中的形式概念﹐也是邏輯字﹐另一套就是存有論的概念﹐就是範疇。康德說經驗可能性之條件即經驗對象可能性之條件﹐就是指這些存有論的概念講。假定講形而上的推證的時候﹐我們由知識性直接所首先發現的是純粹邏輯中的形式概念﹐此不同于存有論概念即範疇﹐那麼就是說我們發現不到範疇。而邏輯中的形式概念只可以說是經驗可能性之條件﹐並非經驗對象可能性之條件。這一點需注意。如all； some； or； if …then； is； is not等這些邏輯字是造成邏輯句法的虛字。但本體屬性﹐因果﹐直實﹐虛無等這些是存有論性的概念﹐這些是涉及存在的。所以當該有兩套。依邏輯字那一套講就是實在論﹐經驗可能性之條件不是經驗對象可能性之條件﹐這是可以拉開的。我的「認識心的批判」就是充分說明這一義。當時我不能了解知性之存有論性格。知性有兩種性格﹐康德所講的是知性之存有論性格。假定只照邏輯字講﹐是知性之邏輯性格（logical character of understanding） 。我依照邏輯字﹐我才能作邏輯的思考活動。我之思考活動本身之條件並不一定是我所思考的對象之可能性之條件﹐這兩者不是分開了嗎？ 我的思考活動要遵守同一律﹐矛盾律﹐排中律﹐這些都是邏輯法則﹐不管我是思考什麼枺鳌５铱偛荒苷f我思考活動本身可能性之條件同時就是我所思考的對象底可能性之條件﹐這樣兩者不一樣﹐所以知性有這樣的兩種性格。知性的邏輯性格容易了解﹐存有論性格不好了解。但這是康德建立其全部系統的「關鍵」﹐而這個「關鍵」一般人都把握不住﹐所以覺得他每一句話都成問睿Ｊ聦嵣先敉耆ㄍ噶私膺@個「關鍵」﹐那麼他的每一句話一點問睿紱＇有。
範疇既然是存有論的概念﹐而從知性本身發﹐那麼知性具有存有論的性格這是很自然的﹐問睿谴舜嬗姓撔愿袢绾蝸砹私猓俊∪绾问刮覀冃欧俊〖热挥写诵愿瘵o則經驗可能性之條件同時即是經驗對象可能性之條件﹐這是可以說的。換言之﹐我們要完成經驗知識﹐固然要在這些條件下﹐而經驗知識的對象也要同樣在這些條件之下才能成其為對象。這個主張背後實有一個「識見」在支持。但是這個識見﹐只是從康德本人的一大部書裡不容易看出來。全部內容通透了以後﹐自然可以看出﹐但在其辯說的過程中很難看出﹐好像是服人之口不能服人之心﹐所以康德之哲學很難了解的原因就在這裡。康德哲學在這兩百多年間﹐洠в腥瞬粏埶恼軐W﹐但完全了解他的人究竟很少﹐最後的關鍵就在這個地方﹐就是在這個「識見」。初看﹐經驗可能性之條件與經驗對象可能性之條件﹐本來是不同的﹐但在他是相同的﹐這種條件一定是必要的條件（necessary condition） ﹐不可缺少的（indespensible） 。此必要的條件不同于充足的條件。「無之必不然」此指必要的條件。「有之即然」是指充足的條件。有了它就行﹐並不表示洠в兴恍些o洠в兴恍幸嗖槐硎居兴托小Ｎ覀冋f經驗時﹐就有些條件在那裡使之可能﹔說經驗知識的對象時﹐這些條件亦在這裡使之可能。知識可能之條件即是知識對象可能之條件﹐這是超越的推證之最後的結論。知性是高一層的﹐感性是低一層的。感性與知性之活動完全不同﹐感性呈現給我枺魇窃跁r間空間的條件下呈現之﹐並不在範疇之條件下呈現之﹐也不需要在範疇之條件下呈現之。這樣就拉開了。開始時是為了說明為什麼需要超越的推證這一步工作﹐所以才這樣拉開﹐這拉開似乎煞有介事。拉開的時候﹐知識與知識對象底條件很可不同一。因此﹐知性概念亦不必能落實而為知識對象之條件﹐因而就可以有如何落實之問睿＜扔写藛栴｝﹐就需要解決﹐需要我作推證的說明。為了要說明這個問睿o為了需要這個推證﹐所以才有這樣的拉開之表達上的工巧。他這樣說這個問睿峭耆陀^地講﹐即知性的這些概念如何能落實？ 他的答覆是它們的經驗可能性之條件﹐這是就這問睿目陀^面講。但他要使這答覆真正可理解﹐只有這樣客觀地講﹐形式地講是太抽象﹐故需具體一點講。具體地講﹐由知性本身的活動底可能性以及其還要靠旁的認知機能之幫助﹐才能做到那個最後的答覆所說的主張： 經驗可能性之條件就是經驗對象可能性之條件。那裡知性本身的作用是思考（thought） ﹐所使用的是概念﹐故知性作用的思考都有客觀的意義。假定不使用概念來思﹐就是故思亂想﹐不是思想（thought） ﹐就洠в锌陀^的意義。知性底作用是思﹐思考底可能性還要靠別的認知機能來幫助才能逐步落實。這樣進一步具體地說﹐康德稱之為推證之主觀面的工作﹐這面也是必然的工作﹐但因牽涉到心理學的成份﹐故容許有不同意見的表達﹐儘管有不同意見的表達﹐大體也非如此不可。知性是我們認知的機能。知性之「思」嚴格講的統思。它有概括性﹐它拿這些概念不只思考這個而且可以用來思全部現象界。故康德一轉就稱為統覺底綜合作用。說知性（understanding） 是一般的說法﹐而知性之特殊作用就是統覺（apperception） 。一說統覺﹐就有綜合作用。知性以法則性的概念去思考對象﹐就是把一切現象綜合在這些概念之下。這樣去思考就是統覺﹐所以統一就是知性之殊用。此稱為統覺之綜合統一之作用。由統覺之綜合統一作用﹐康德就引出笛卡兒之「我思故我在」（I think therefore I am） 。此「我」又稱超越的我（transcendental ego） 。統覺又稱超越的統覺（transcendental apperception） 。那個超越的我即邏輯的我。笛卡兒說： 「我思故我在」﹐康德說通過我思而引出的「我在」（我之存在） ﹐這個「在」只是「存有」（being） 不是具體性的存在。所謂具體性的在﹐是現象性的在呢？ 或物自身性的在呢？ 假如是現象性的「在」﹐要靠感性的直覺﹑如是﹐這個我是現象意義的我。假如這個我是物自身性的我﹐這個存在也是具體的存在﹐這就必靠智的直覺（intellectural or non…sensible intuition） 。故此種「在」不在知識範圍之內﹐雖然不在知識範圍內﹐但與現象性的我同樣是具體的﹐不是抽象的。而笛卡兒之「我思故我在」﹐我之「在」是通過思而說的﹐不是通過直覺而說的﹐故既不是現象身份的在﹐亦不是物自身身份的在。他這個「我在」﹐依康德﹐只是「在」于知性﹐不是「在」于直覺。這個在不是「存在」（existence） 之意義﹐而是「存有」（being） 之意義。「存有」是很抽象的。數學上的「零」﹐幾何上的「點」﹐皆只可說「有」﹐而不可說「存在」。「我思」之「我」是一個邏輯字﹐形式的我﹐因而「我在」也只是形式意義的在﹐或邏輯意義的在﹐即「存有」意義的在。這樣的我之思即是統思﹐故即相當于康德所說的超越的統覺。而超越的統覺即是知性之作用。這個知性之作用是統思﹐其統思所依據的概念就是本體﹐屬性﹐因果……等這些範疇﹐就是以這些範疇來統思一切現象﹐把一切現象綜合在這些概念之下。這樣就可達到「知識可能之條件即知識對象可能之條件」這一斷定﹐因而概念亦可落實。
但光只是由知性之統思來說﹐這太抽象。要具體化便需要有旁的枺鱽韼椭o這就要歸到超越的推證之主觀面。主觀面使知性之統思具體化的便是想像﹐故康德在這個地方很重視想像。想像的作用是什麼呢？ 它可使感性給我們的那些枺骺梢灾噩F出來。因感性都是當下的﹐它剎那間就過去了。假如不能由想像重現于我們心中﹐我們就洠в兄R。所以必須通過想像的能力﹐把它們重現起來﹐雖然不在眼前﹐仍可存在于心中並把它們弄在一起﹐此謂想像之綜合作用。綜合的作用都是綜持﹐是把一些枺骶C持在一起（holding together） 。綜持也可譯執持﹐故依佛教唯識宗看﹐凡是康德所言之綜合作用都是一種綜持﹐執持。執持是一種執著。我們平常不太注意到綜合是一種執著的作用﹐其實就是一種執著﹐著于某些枺靼阉鼈兙奂ピ谝黄稹Ｈ绻蛔ピ谝黄皓o綜合的作用就洠в辛恕Ｗプ【褪且环N識的執著作用﹐說它是識之執著作用是有不好的意味﹐是有價值性的判斷。那麼不執著者是什麼？ 是智﹐不是識。知性之統思﹐統覺之綜合統一﹐是以概念去執著﹐這是最高層的。其次是想像層的重現之綜合作用﹐也是一種執著﹐所執的枺魇峭ㄟ^感性直覺地當下呈現在我們眼前者﹐所以康德言感性給我的枺鲗χC合統一而言為雜多（manifold） 。綜合就是把雜多綜集統一起來。
所以最底層的感性所給的是雜多﹐而雜多之所以能成為雜多﹐後面也有綜攝的作用﹐此作用為直覺上之綜攝作用。其實一言直覺就有綜攝的作用﹐只是其綜攝的作用的層次較低﹐做不易顯。而想像﹐知性則層層提高﹐提高時其綜合作用就顯明了。在直覺上的綜攝作用康德名為攝取之綜和（synthesis of apprehension） ﹐直覺一個枺骶褪亲z一個枺鳗o所以攝取之綜和是由直覺層來講。重現是由想像層講的﹐統思是由知性層講的﹐故有三層的綜和。最低層攝取之綜和﹐所攝取的枺鞅緛砭褪请s多﹐但雜多之成其為雜多﹐必須歷過才行﹐一個個歷過而把它抓在一起才能意識其為雜多﹔假如洠в袣v過的作用﹐雜多的意識（consciousness of manifold） ﹐也就洠в辛拴r雜多的意識洠в辛拴o雜多亦不能成其為雜多。假如每一雜多只是當下的﹐那麼這個雜多只是絕對的單一（absolute unity） ﹐每一剎那所呈現的都是絕對的單一﹐只是絕對的單一﹐就洠в须s多。一一歷過就是攝取之綜和﹐又言綜攝。絕對的單一就是絕對的孤零仃﹐其實孤零仃也不能講﹐雜多也不能講。所以直覺還是有綜攝的作用﹐就是攝取﹐這是最基層的綜攝作用。綜攝作用層之雜多﹐再通過想像把其重現出來﹔由想像重現出來的雜多﹐再往上通過概念底概括作用就把雜多進一步綜和統一起來﹐這才成客觀的知識﹐到此綜和才停止﹐故有三層的綜和﹐三層綜和明﹐則範疇之超越的推證即完成。
為何到統覺的綜和作用就停止呢？ 為何不能再層層無窮地往後追溯？ 須知這與客觀方面的因果關係可以作無窮地向後追問不同。我們的認知作用最後停在知性處﹐不能再往後追問﹐因我們在這裡使用的是概念﹐概念都是先驗地由知性發生之法則性的概念﹐如本體﹐屬性﹐因果……這些可以作為形式條件的概念。假如再問知性從那裡來？ 知性何以能發出這些先驗的概念？ 依康德﹐到此不能再追問了﹐這就好像追問我們為什麼以時候空間為感性直覺之形式條理﹐這也不能再追問。因為人類的心臁o人類的知性就是如此。為什麼到知性處可以停止﹐而在感性層想像層皆不能停止﹐此乃因知性層是使用概念﹐使用概念就可以站起來﹐此如孔子所言之立于體一樣。我們生活中的人格﹐要能站起來﹐就需要禮。禮從那裡來呢？ 依孟子此乃來自人之本心。（依荀子則由拢嗽斐嫂o這就成了一個循環（circle） 。） 禮是此架子﹐發自于本心表示它是最後的﹐終極的﹐古曰立于禮﹐人到此可以挺立而站起來﹐否則永遠往後靠。在知識處講﹐康德就說到知性（統覺） 為止﹐不能再問﹐此如追問人的知性為什麼要用範疇（先驗概念） 來思考﹐此也不能追問﹐因為人的心臁褪侨绱恕８行詾楹我詴r間空虛為其