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器矣”，“道不虚生，则凡道皆实也”，我们不能“悬道于器外”（“周易
外传”卷五）。
夫之曾就“易系辞傅”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两语，发
挥他对于道器的精辟的理论。他说：
“谓之”者，从其谓而立之名也，“上下”者，初无定界，从
乎所拟议而施之谓也。。。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不
可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之（宋明儒者皆言
之），虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知
之，圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成；
不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。
洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他
年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴
璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄
道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而
人特未之察耳。故古之圣人能治器而不能治道，治器者则谓之道，
道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则
谓之事业。。。如其舍此，而求诸未有器之先，亘古今，通万变，
穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于
此，而曰“道在虚”，虚亦器之虚也；释氏瞀于此，而曰“道在寂”，
寂亦器之寂也。淫词荩耍荒芾牒跗鳎磺冶昀肫髦宰陨瘢�
将谁欺乎？。。故“作者之谓圣”，作器也；“述者之谓明”，述
器也；“神而明之，存乎其人”，神明其器也。识其品别，辨其条
理，善其用，定其体，则默而成之，不言而信，成器在心而据之为
德也。呜呼！君子之道，尽夫器而已矣。辞所以显器，而鼓天下之
动，使勉于治器也。（“周易外传”卷五）
这一段话，是值得详细研究的。其大意有以下几点：
（一）形上形下无定界，不过拟议之词。
（二）天下惟器，知其器，成其器，即所以明道。昧于道者即不知其器。
以上二点至明，无待解释。
（三）既然器先道后，器是先道而存在的，那么，人类的认识便必然依
据于客观的器的秩序条理。器如不存在，人们就不可能反映客观的道理。上
引他所举的唐虞和汉唐的历史证例，对于原则的说明是高卓的。另外，他又
曾从社会史上举例，说：“宋之去今五百年耳，邵子谓‘南人作相，乱自此
始’，则南入犹劣于北也。洪永以来，学术节义，事功文章，皆出荆扬之产，
而贪忍无良，弑君责国，结宫禁，附宦寺，事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵
子之言，验于宋而移于今矣。今且两粤滇黔，渐向文明，。。地气南徒，在
近小间有如此者，推之荒远，此混沌，而彼文明，又何怪乎？”（“思问录
外篇”，按“思问录”题材，原仿王充“论衡”之“问孔”、“刺孟”诸篇，
很多新义。）这尤足以说明今日无他日之道。
夫之所谓器与道是立足于言之“可证”。言可证者有史，他往往对于古
史得出前无古人之名断，与朱熹所谓秦汉以下“天地也是架漏过时，人心也
是牵补度日”，而否定历史发展的观点，是不同的。例如他论“肉刑”为三
代古法，在形式上他把肉刑与所谓“井田”、“封建”二者并列，但他说，
“上古朴略之法，存而不论焉可矣。”（“尚书引义”卷一“舜典”四）野
蛮与文明是有他们的器（秩序）可作证明的，我们不能由文明退回到野蛮而
合所谓“道”。他在“思问录外篇”里还有说明质与文为必然演化的理势的
一段文字，我们在第一节里已经引过了，这段话和这里讲的可以互证。
我们可以看出，夫之显然把庄子的相对的理论颠倒过来“因而通之”，
而批判了庄子，并批判了宋儒。质、文都是时代的“器”，因器而有时代的
“道”，故器在必征，而道亦在必征，有征则复古是“失道”了。道有时代，
古老依其器有古道。若必欲复古道，而昧今之器，他说这是无“德”。德即
指对于现实世界的把握，把握有得而据之，即道在其中（特殊的合法则性与
一般的合法则性之统一）。这里，不仅在形式的理论上是进步的，而且在历
史事例的论证上也是具有历史发展的看法的，他把文明和野蛮的历史大体上
说明了。
夫之说：
谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也。谓其必可行者，
不知德也。勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣。德之不勇，褐
宽博且将惴焉，况天下之大乎？（“思问录内篇”）
“勇于德则道凝，勇于道则道为天下病”，是夫之的又一新义，命题也
是光辉的。真理是具体的，即所谓“治器谓之道，道得谓之德”，“成器而
据之为德”，否则只在器之先，求其“亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷
物”的抽象大共名”，名既不实，道也就虚寂罢了，即是说，“离器而道毁”。
因为“道之可有而且无者多矣”，只有成器而时据之，始见道之大有，没有
一个“豁然贯通”的武器，即没有一个表裹精粗无不到的大道。
（四）夫之关于治器、作器、述器的理论，更具有特色。他既然论生化
史推源于“生”，而得出“备于大繁”的结论，那么复古派所说的简陋之“朴”，
就不能尽生化之理了。他说：
朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未
裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴则终乎无用矣。
如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可极可梏者也。
人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂，伐而绝之，使不
得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而
人事又废。君子而野人，人而禽，胥此为之。若以朴言，则唯饥可
得而食，寒可得而衣者，为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂
少若而人邪？自鬻为奴，穿窬为盗，皆以全其朴，奚不可哉？养其
生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。（“俟解”）
这段批评老子的话，具有近代人文主义的实质。“成乎用”，和玄奥的
道理是相反的。“泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之性”（“读通鑑论”
卷二十）是绝不能“成用”的，因为不识其器是无以成其用的。说到这里，
已触到了人类认识的能动精神方面。人类的创造活动是有客观条件做依据
的，不是唯心所欲来进行的。他以为，无车之条件，不能创造御之理；无器
之条件，不能创造容之理。如果不根据一定的“时”与“序”，徼时而时违，
扩器而器败。所以作器、述器、治器（按器不仅指具体的物件，而且包括制
度法律，他说“诗”“书”“礼”“乐”皆圣人所治之器），指着自然有其
序，人类成其“用”。成器，按他说、圣人有所不能，而匹夫匹妇有能之者。
自然予之，人类成之。自然日生而予之，人类日新而日成之。他说：
成必有造之者，得必有予之者矣，臻于成与得矣，是人事之究
竟，岂生生之大始乎！有木而后有车，有土而后有器，车器生于木
土，为所生者为之始，揉之斫之埏之埴之，车器乃成，而后人乃得
之。既成既得，物之利用者也。（“周易外传”卷一）
这是讲人类对自然的生产的科学。但人类与自然的关系犹不仅此。自然
的生化秩序是发展的，人类生化自己的性质也是发展的。自然给予人类的以
及人类对自然所利用的也相互生化，媒介，并相互变更关系。“资始之元亦
日新而与心遇，非但在始生之俄顷”（同上），就是说一成不变的东西是没
有的，人在大自然中也正在于所谓“性日生”。由此，便道出他的成器论的
哲学，客观与主观的生化史论。
“历史是人类创造的”这一命题，不是如主观唯心论那样，把创造只放
在人心的自由意志方面。唯物论者不否认人的理性活动，相反地，是把它放
在合理的地位。夫之有一名论，叫做“继善成性论”，即讲此理。从前有一
个反动的唯心论者，依照庸俗的生物进化说来乱扯夫之的学说，以为：“道
为天演之现象（？），善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于
适应中所得之几种生理也。”按夫之的论旨，与生物进化论是不相干的。他
说，“成器者人也”，只有人能创造。其他生物不能成器，只能备器；只有
生化的适应性，没有创造能动的精神。夫之的话和佛兰克林说“人为造工具
的动物”相似。夫之在“张子正蒙注”卷三中，有关生物进化之，说特详，
除因科学未发达，有未妥处（如言植物无呼吸）外，其他颇可参证。他说动
物“各含其性”，植物“有质而无性”，人为最得天秀者，“其体愈灵，其
用愈广”。天有序，物有秩，人能知秩知序，这里即是继善成性的物质根源。
夫之的继善成性论虽然是由“易系辞上传”“一阴一阳之谓道，继之者
善也，成之者性也”一句演成的，但道、善、性、继、成等过去的思想形式，
被他借用来在内容上改造了。
（甲）夫之说，“天则道而已矣”（“周易外传”卷五），道兼形式与
内容，兼本质与现象，兼坏与练，所谓“道则多少阴阳无所不可矣 ”（同上）。
（乙）“善”指物德、事物的品别或条理，即器之所以为器者，所谓“善
者因事而见”（“张子正蒙注”卷三）。
（丙）“性”指“生之理”，所谓“命日受则性日生”，“性者，生理
也，日生则日成也”（“尚书引义”卷三“太甲”二）。性不是一个相对的
类概念，而是人类的潜在发展的能力。它和自然相与为能，日生日存，“成
性存存，存之又存，相仍不合”（“思问录内篇”）。没有外界的万变，即
没有人性的日生日存，而“尽性”即指存此性而把握自然的必然，即所谓“善”。
因此他说，“命日受则性日生矣，日日生视，耳日生听，心日生思。形受以
为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而
善，取之驳，用之杂而恶；不自知其所自生而生。是以君子自强不息，。。
以养性也。。。有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”（“尚书引义”卷
三“太甲”二）
（丁）“继”，夫之说“继之者，天人之陈也”（“周易外传”卷五），
这是他所异常重视的术语。以哲学术语释之，相当于认识论上的实践意义。
黑格尔说：“理念是在概念当作今日‘自在的’和‘自为的’东西而被规定
的限度内，是实践的理念，是行为。”（“逻辑学”一九三页）如果把黑格
尔的话颠倒过求说，认识是在对象的运行和主观的活动的关系之中，“自在”
的东西所以能变为“自为”的东西，就依存于实践来把握着对象的实在。然
而正因为如此，另一方面，人类认识只有通过实践才最后把握或占有真理，
因为“实践是客观认识的检证规准”。这样，在实践中变革了对现实的认识，
同时也就不断地把旧的过时的认识扬弃了。黑格尔称为媒介性（认识）之被
扬奔，而达到现实性（同上一九七页）。我认为夫之的“继”字，即不完全
地说明了此点。其所以是不完全的，即仅是“形式的”，和黑格尔“形式地”
把握真理的方法是同路的，而比较更为形式地。
（戊）“成”指什么呢？“成”指道德的评价或效果的证验，包含知能
二者的创造活动，即所谓日生不息的取多用宏，取纯用粹。他说“成犹定也，
谓一以性为体而达其用也，善端见而继之不息，则终始一于善，而性定矣。。。
性之善者不能尽掩，有时而自见。”（“张子正蒙注”卷三）
我们明白了夫之的术语，便可以作进一步的研究。他说：“言道者统而
同之，不以其序，故知道者鲜矣”（“周易外传”卷五）。所以对象与认识
之同是以“序”论，因了“序”才可以言道。这是夫之的要旨。对于道，他
的诗中曾说：“天道不可见，往来孰能亲？”他又说过：“天则道而已矣。。。
道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。”（同上）这是不可知
论的残余。对象的认识既然只能从“序”，从客观事物的秩序条理讲起，去
道也就和存道没有多大分别。如果采用列宁批评黑格尔的办法，我们也可以
这样批评夫之说：“把‘统而同之’的道（天）去掉吧，则留下的就是物质
合法则的过程联结，认识的媒介”�