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这样批评夫之说：“把‘统而同之’的道（天）去掉吧，则留下的就是物质
合法则的过程联结，认识的媒介”。我们进一步研究夫之对于客观事物秩序
条理，即“因事而见”的“善”的论说。他说：
调之有适然之妙，妙相衍而不穷，相安而各得，于事，善也、于物，善
也。（同上）
善则天人相继之际，有其时矣。善具其体，而非能用之，抑具其用，而
无与为体。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一性，则敛于一物之中，
有其量矣。有其时，非浩然无极之时，有其量，非融然流动之量。（同上）
这样看来，“善”为对象的实在现实性，万汇（对象）是各具其性而发展而
相继的，然而它是哑吧，不过是自然的运动纲结。对象有时“具其体”而不
能被认识所媒介以至占有，有时“具其用”而不能被认识所说明以至检证。
“自在”与“自为”的相继转化，只是透过认识，才能于事物而显现为统一。
因此，“善”就是“器”之抽象名词罢了。
我们再看“天人之际”的“继”是说什么。自然是联结的，认识也相应
是联结的。对象的坏练只有真实地反映于认识，“自在”与“自为”才统一
起来。因而，在人类实践的多方面的关系之中，时间、地点和条件是继善的
关键。如果离开这些，单纯地去把握对象的全“量”，那就必定要失败的。
他说：
甚哉！继之为功于天人乎！天以此题其成能，人以此绍其生理
者也。。。不继不能成天人相绍之际。存乎天者，莫妙于“继”，
然则人以达天之几，存乎人者亦孰有要于“继”乎？夫繁然有生，
粹然而生人，秩焉、纪焉、精焉、至焉、而成乎人之性，惟其“继”
而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因，
始终相洽，节宣相允，无他，如其“继”而已矣。以阳继阳而刚不
馁，以阴继阴而柔不孤，以阳继阴而柔不靡，以阴继阳而则不暴。
滋之无穷之器恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之
谓仁，承之不昧之谓明，凡此者“所以善”也，则君子之“所以为
功于性”者亦此而已矣。继之则善 矣，不继则不善矣。天无所不
继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。。。学成于聚，新故相资
而新其故；思得于永，微显相吹而显察于微。其不然者，禽兽母子
之恩，嗈嗈麌麌，稍长而无以相议，夷狄君臣之分，炎炎赫赫，移
时而旋以相戕，则惟其念与念之不相“继”也，事与事之不相“继”
也。。。天命之性有终始，而自继以善无绝续也。川流之不匮，不
至其逝也，有“继”之者尔；日月之相错，不忧其悖也，有“继”
之者尔。（“周易外传”卷五）
上面的例子，虽是“形式的”，但这是“成器在心而据之谓德”的哲学
——认识、占有对象的媒介理论。对象（天）显其变化，人类认识绍其实在
的联结以日生（性），万象有其秩序而不自知，人类认识媒介出真理的实在
性。在这里，认识便是学思，“学成于聚，思得于永”，把旧的变为新的，
把现象（显）推到本质（微）。“述器”，“作器”，“成器”，就在这里。
所以“知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉”（“思问录内篇”）。德即认
识占有之谓（据之）。他的认识论应另研究，此处只在明器、述器、作器的
理论中心方面进一步探讨一下。他说：“不识，无迹之可循，不能为之名也；
不知，不豫测其变也。知能日新，则前未有名者。礼缘义起，俟命不贰，则
变不可知者。冥升不息，以斯而顺帝之则，乃无不顺也。识所不逮，义自喻
焉，况其识乎？知所不豫，行且通焉，况其知乎？”（同上）这是说，“礼”
制过去是没有的，亦不能名的，在知能日新之下，礼缘义起（义指相对的时
间空间条件），这和黑格尔的法律论，以法制是历史的产物是相似的。其次，
认识是在一定历史的和技术的条件之下才把自然法则显现出来，在条件不具
备的时候，自然法则仍在那里起看作用。实践总是在知识之前，认识在实践
没有和自然互通声气的时候是自在的，经过实践，认识就成为自为的了。
上面已经指出“继”即认识通过实践的联结，所谓“天以此显其成能，
人以此绍其生理”，故认识对于实在的媒介，即在“绍天有力”的天人之际，
发挥认识的能动性。“天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形声
者，物之法象也。。。言者，人之大用也。绍天有力，而异乎物者也。子贡
求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述、焉？’（述者，以夫之之意推之，
当指述器）竖指摇拂目击道存者，吾不知之矣！”（同上）述器即尽人道、
即“继”的内容，使对象的联结性（善）媒介出来，成为可知的真理，复因
实践，改变了自己的认识的性能。他批判那些冥想求道者不重视言语认识，
就不能继善成性。
“继”之为功于天人，显然是指认识与对象的媒介性的理论，这一理论
虽然不就究如此其单纯，但由上面看来，夫之已经形式地达到这一理论的一
般了解，过是无疑问的。
继善既已阐述明白，再论他所谓成性。“性者，善之藏也”，则性和善
都是在客观和主观的联结中渗透反映的。善既然是“未成可成，已成可革”，
则性也不是一受命就不变易的，而是“新故相资，而新其故”，“一日生而
一日受”。他在“周易外传”卷五中说：
恢恢乎大之则曰：“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，亦
可矣，当其继善之时有相“犹”者也，而不可概之已成乎人之性也；
则曰“天地与我同根，万物与我共命”，亦可矣，当其为道之时同
也、共也，而不可概之相继以相授而善焉者也。。。善者性之所资
也，。。犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之，而善不于性而始有，
犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也。。。
性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据
也。
至于继，而作圣之功，蔑以加矣。夫之在这里讲的“善（必然）者性（认
识能力）之所资（凭借）”，主要反对了孟子以求的唯心论。如果我们把他
所举的子孙和祖父的关系这一例子，换成历史的说明，就更明白了。认识是
一个历史的过程，其中有传统“继”承的关系，也有传统批判的关系。在历
史上的封建异端和“叛徒”之所以有革命的精神，就在于他们既是认识过程
中的某一时代的“子孙”，又是前一时代的“逆子”。就以王夫之的思想来
说，夫之虽然在形式上总是不忘旧的传统，而他的内容却是具有“叛徒”的
精神。“新故相资而新其故”，他在“已成可革”方面，是具有革命性的。
夫之的人“性”论是具有特识的。我认为在中国思想史上讲人“性”善
恶的，上自先秦诸子下及宋明儒者，都不及他。在上面已经引证过他的“性
日生”的理论，他说性不是受命之日而自成，而是日生而日受的，性是日在
变化中尽其绍天之力的。他把“性”和“习”（实践行为）统一起求，而赞
成孔子“习相远”之说为最无语病。性在实践中检证了“善”之可继，在“继”
承中又改革了过去所成就的，因而不断地更新了认识的媒介。人性是“新故
相推”的，人类自己日受其新命，“可革者亦可成”。成性即这样地存存以
至于善。所以他说，继善之初，即认识的最原始之时，人性与物性有近似之
点，然而人性的发展是不能限制的，因为人类性不能用一个一成型而概念化
起求。所谓“为道之质”，具有认识的能动性。他以为人性是不可限量的，
可以说有万物与我共命之可能，然而这不是先天的范畴，一蹴便达到了自由
的王国，而要在历史的相继相授中，不断地存性以至于“善”境。人类性具
有历史活动的内容，夫之所说明的成性，即着重了历史的过程，含有否定的
否定的发展，近似于黑格尔谓人性是“自己运动和生命力所固有的脉搏跳
动”。这不但在理论上超过了费尔巴哈的人性概念说，而且是十七世纪革命
性的理论。
然而夫之的理论是从个人出发的，他的最高理想是“圣之功”。因此，
他虽然有辩证法的某些观点，也具有实践检证的观点，但他的进步思想多从
进化观点上出发，没有阶级意识的历史实践与革命实践的观点，因而他的形
式理论就不能不是代数学似的抽象语言。
第六节 王夫之人性论中的近代命题
离开阶级的观点去研究人性，一定会发生破绽。夫之就是这样。但我们
研究他的继善成性论，不是从他个人的尺度去评量他的，而是从社会的尺度
去评量他的。同样，我们进一步研究他的人性论中的“理欲合性”说，所谓
“理欲皆自然”（“张子正蒙注”卷三）以及“理欲相变”、“有欲斯有理”、
“理欲同行异情”、“理离于欲中”等，这些都是宋儒以求“减人欲”的反
对命题，本质上是近代市民阶级人文主义的自觉。
夫之在所著各书中反复阐明理欲一致的论点。他说：
有象乎，无象乎？共无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所
废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设，。。无形无色，。。
而别有以为涤除玄览乎？若夫其有象者，气成而天。形成而地，火
有其爇，水有其濡，草木有其根茎，人物有其父子，所统者为之君，
所合者为之类，有是故有非，有欲斯有理。（“周易外传”卷二）
这不但指出理欲都是人性，而且指出是非理欲都是相对的。他又说：
礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见，虽居静而无感通之
则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天， 终不离
欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然，盖厌弃物则而废人
之大伦矣。。。五峰曰“天理人欲同行异情”，韪哉！能合颜孟之
学而一原者，其斯言也。夫即此好货好色之心，而天之以阴骘万物，
人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用。。。于此声色臭
味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理，。。使不于人欲之与
天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据，而总于吾
视听言动之感通而有其贞者不相交涉。。。孟子承孔子之学，随处
见人欲，即随处见天理，学者循此以求之，所谓不远之复者，又岂
远哉！（“读四书大全说”卷八）
这里的主旨，虽然属于心理学的研究，并非历史学的研究，但阐明了人
类不能“离人而别有天，离欲而别有理”，天理即在人欲之中，“廓然见万
物之公欲，而即为万物之公理”，“随处见人欲，即随处见天理”，都是进
步的理论。夫之更一再地说：
人欲之各得，即天理之大同。（同上卷四）
天理充周，原不与人欲相为对垒。（同上卷六）
他又在“四书训义”上这样说：
王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情也。。。私欲之
中，天理所寓。（卷二六）
天下之动，人欲之，彼即能之，实有其可欲者在也。此盖性之
所近，往往与天理而相合者也。（同上卷三八）
以我自爱之心，而为爱人之理，我与人同乎其情也，则亦同乎
其道也。人欲之大公，即天理之至正矣。（同上卷三）
若犹不协于人情，则必大远于天理。（同上卷二一）
孟子所言之王政，天理也，无非人情也。人情之通天下而一理者，即天
理也。非有绝己之意欲以徇天下，推理之清则以制天下者也。（同上卷二六）
宋儒把理欲对立起求，夫之把天理统一于人欲之中。前者是唯心主义的理欲
二元论，后者是唯物主义的理欲一元论。夫之一方面反对减人欲之说，他方
面说真能从欲，欲即变为理。他说：
君子之用损也，用之于惩忿，而忿非暴发不可得而惩也。用
之于窒欲，而欲非已发不可得而窒也。。。性主阳以用壮，大勇浩
然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而
尽用其惩，益摧其壮，竟加以窒，终绝其感。一自以为焉，一自以
为牛，度才而处于錞。一以为塞岩，一以为枯木，减情而息其生。
彼佛老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者，。。岂并其清明之
嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉！故尊性者
必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则捐而有时，
既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者衰世之卦也。处其变矣，
而后惩窒之事起焉。若