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可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。（“鲒埼亭集外编”卷十六
“甬上证人书院记”）
宗羲自己也说：“理学不本之经术，非矜集注为秘录，则援作用为轲傅。”
（“南雷文案”外卷“陈夔献五十寿序”）他明白畅论穷经之必要与穷经之
方法，其要旨归于否认唯心论的附会，发掘历史传统的真实面目。他说：
五经之学，以余之固陋，所见傅注，“诗”“书”“春秋”皆
数十家，三“礼”颇少，“仪礼”“周礼”十余家，“礼记”自卫
湜以外亦十余家，“周易”百余家，可谓多矣。其闻而未见者尚千
家有余。如是则后儒于经学可无容复议矣。然“诗”之“小序”，
“书”之今古文，三“傅”之义例，至今尚无定说。易以象数谶纬
晦之于后汉。。又以老氏之浮诞、魏伯阳陈搏之卦气晦之，。。又
复以康节之图书先后天晦之。“礼经”之大者为郊社、禘祫、丧服、
宗法、官制，言人人殊，莫知适从。士生千载之下，不能会众以合
一，由谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？自科举之学兴，
以一先生之言为标准，毫秒摘抉，于其所不必疑者而疑之，而大经
大法反置之而不道。。。充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经，
从为非通诸经不能通一经，非悟傅注之失则不能通经，非以经释经
则亦无由悟傅注之失。何谓通诸经以通一经？经文错互，。。因详
以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。何谓傅注之失？学
者人傅注之重围，其于经也无庸致思。经既不思，则傅注无失矣，
若之何而悟之？何谓以经释经？世之信傅注者过于信经，。。八卦
之方位载于经矣，以康节离南坎北之臆说，反有致疑于经者，。。
非附会乎！（“南雷文约”卷一“万充宗墓志铭”）
我们认为全祖望笔削枝叶，发扬宗羲的积极因素，是学者的态度。因为
明人好为“晚年定论”，在晚年定论一命题之下便渗入了后学的新观念，从
根柢上发展了前儒。不明这一点，我们就难以把握思想的发展过程。然而这
也不能随意说的。梁启超就把清初学者的根柢放大或肿胀了。至于胡适，以
为历史的实在“是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替她涂抹起来，
装扮起来”，于是他就把清初的思想象的根柢用“大胆的假设”去一笔否定
了。
我们如果除开讲慎独的“心学”而外，宗羲反对空虚焦绝的“本体”，
主张在万殊中证得“物自身”，而实践（行）证得的工夫，即为把握物自身
的过程，这论断近似于真理。这里，他把人类的魂灵，从“天理”的天堂，
召唤于事事物物的人间，“反身理会”，“反观自得”，使圣人与常人的鸿
沟泯灭，“人人有个作圣之路”。他说，“后之学者，穷理之学必从公共处
穷之；而我之所有者唯知觉耳。”（见“明儒学案”“蕺山学案”按语）因
为所谓“公共处”即普遍的“表德”，所以宗羲就在生活内容中强调“致即
行”之义。如果“行”与他所谓经世之学相通，那么他的进步思想和近代“生
命之外无天国”的命题就相似了。揭开了逃避于现实之外的云雾，迎接历史
的“天崩地解”，是启蒙思想家的特色。
全祖望评宗羲留连于道学的“余技”与“枝叶”之说，在“明儒学案”
充分呈现看。这是资本主义社会未成熟的应有的矛盾。思想的觉悟是主观愿
望的部分和主观不愿的部分同时存在的，甚至说这个矛盾是新的被旧的束缚
着的，不能由人们离开客观世界而自由解决的。“死的拖住活的”的道理，
正是如此。初期启蒙思想家的这种矛盾，与其说是不自然的，毋宁说是现实
悲剧历史的实在思维。这一点，从宗羲和陈乾初论辩“大学”的问题上，可
以看出他的思想也存在着转变的痛苦，虽然他最后也表示放弃道学枝叶。
宗羲因王守仁有“朱子晚年定论”之说，于是他也说：“先生（王守仁）。。
将向上一儿，轻于指点，启后学躐等之弊有之。天假之年，尽融其高明踔绝
之见，而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？”（“明儒学案”“师
说”）据此，如果文献更有证明，宗羲放弃“向上一儿”，而完全“底于实
地”，亦应有晚年定论。在他的文献中，“向上一儿”虽不轻于指点而仍有
所‘留连”，同时，“底于实地”，也并不因其有所留连，而妨碍其说之光
彩。他说王守仁“致良知一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。”“致字
即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想像，
求见本体。”这自然是在“底于实地”的方面，要从死理中解脱出活理，然
他接着便在“向上一儿”方面留连起来了。他就王守仁天泉问答四句道语所
谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，
解道：
其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也，下句意
之有善有恶，亦是有善念恶念耳，两句只完得动静二字。（“明儒
学案”“姚江学案”）
这不是他所谓“牛毛繭丝，无不辨析”、“析之愈巧”的游谈么？“师
说”中亦同此例，上面说守仁“深切著明”，下面便说：“禅则先生固尝逃
之，后乃觉其非而去之矣。夫一者诚也，天之道也，诚之者明也，人之道也，
致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣。”这不是他所谓“化为焦芽绝港”
的空洞概念么？全祖望从此谓“正谊明道之余技”，余即残余，指不能适应
于时代精神的旧思想方法。宗羲思想的积极因素是有价值的，至于残余的消
极因素，当然也是他的缺点。我们研究古人要分析他的思想中心所在。即如
宗羲对于四句道语，虽曾有如上引“牛毛繭丝”般的“辨析”，但他答“董
吴仲论学书”，便不仅怀疑这四句话，而且提出求学重疑问的方法，肯定这
四句活的不通。他说：
承示“刘子质疑”，弟。。自疑之不暇，而能解老兄之疑？
虽然，昔人云小疑则小悟，大疑则大悟，不疑则不悟。老兄之
疑，固将以求其深信也。。。若徒执此四句，则当先疑阳明之言自
相出入，而后其疑可及于先师也。夫此四句，无论与“大学”本文
不合，而先与致良知宗旨不会。。。先为善去恶，而后求知夫善恶
也，岂可通乎？。。四句之弊不言可知。。。龙溪亦知此四句，非
师门教人定本，故以四无之说救之。阳明不言四无之非，而坚主四
句，盖亦自知于致良知宗旨不能尽合也。。。如以阳明之四句，定
阳明之宗旨，则反失之矣。。。从来儒者之得失，此是一大节目，
无人说到此处。老兄之疑，真善读书者也。透此一关，则其余儒者
之言，真假不难立辨耳！（“南雷文案”卷三）
上面我们已经详细说明了宗羲在王学传统下的历史自觉和他对于守仁唯
心论的解放，从而发展根柢方面的东西。其次，他对于刘宗周学说的发展也
是这样的，他把其师宗周“离气无理”之说，推崇为“千古不决之疑，一旦
拈出，使人冰融雾释”，而同时却依然保留道学传统的“慎独”。他说：
先生之学，以慎独为宗，。。盈天地间皆气也，其在人心一气
之流行，献通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起
者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人
人如是，所以谓之性善，即无过不及之差。而性体原自周流，不害
其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎
之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意。离意根一步，便是妄，便
非独矣。故愈收敛，是愈推致。（“蕺山学案”）
宗羲“盈天地间皆气”之说，离开了宋儒“理为先天”的玄学，但仍然
说“性体周流”，这和泛神论者的神在人间的流行说是相似的，这是商业资
本主义时代的哲学所具的色彩。“主宰”已不在天国，分化而为流行性体，
时时活在人类理性之中。这是一面。下面他便在唯物论方面阐扬“有宋以来
所未有”的“实地”。他说：
盖离气无所为理，离心无所为性，。。奈何儒者亦曰理生气？
所谓毫厘之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国
家。。。先生如此指出，真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所
未有也！（同上）
宗羲这种唯物论和唯心论交战的方法，在他处也是见到的。例如：
先师之学在慎独，。。意者，。。师以为心之所存。。。意是
心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虚而知之灵体，自做主
张，自裁生化。。。（按以上唯心论的一面，下面转向。）师以为
指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。形而上者谓
之道，形而下者谓之器，器在斯道在，离器而道不可见。。。所谓
有物先天地者，不为二氏之归乎？又言性学不明，只为将此理另作
一物看。。。夫盈天地间，止有气质 之性，更无义理之性，谓有
义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。师于千古不决之疑，一旦
拈出，使人冰融雾释。（“南雷文约”卷四“先师蕺山先生文集序”）
明白了宗羲的“近代推论的思维方法”底特质，才可以知道他由拆散先
儒的本体，而至“离器而道不可见”之说，是平民反对派异端的立论点。他
的哲学是反对“存天理、去人欲”的。因了“高谈性命”的反动，他在哲学
思想上才主张理气一元论；因了自我的觉醒，他在方法论上才主张史的实证
论（读书不多，无以证斯理之变化；欲免迂儒必兼读史）。今就他的理气之
说详述于下：
宗羲批评薛瑄说：
其谓理气无先后，无地气之理，亦无无理之气，不可易矣。又
言气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。
理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未
尝与之俱往而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝
与之俱尽而有灭息之时。羲窃谓理为气之理，无气则无理，若无飞
鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言
之，气无穷尽，理无穷尽；不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德
川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之
理为方来之理。不特气有聚散，理亦有聚散也。（“明儒学案”“河
东学案”一）
他比薛瑄进了一步：“无气则无理”，比“理气无先后”更为明确。理
气之别如果从现象与本质二者研究，“理”或本质是深刻的现象或“气”，
“气”或现象包括着丰富的本质或“理”；如果从存在与思维二者研究，“气”
或存在是第一次的，“理”或思维是第二次的，理的实在是反映“气”的运
动（按宗羲以为这种关系是心性的关系，下详）。在这里，他的新气扬弃旧
气、新理代替旧理之说，颇接近于存在与思维的关系论。他的“日新不已”
的理与气皆聚散交流说，显然批判了薛瑄的理气不适应说（理为不动，气为
运动）。
同理，宗羲批判季本，说：
先生。。以为理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。
流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣。。。夫大化只
此一气，气之升为阳，气之降为阴，以至于屈伸往来生死鬼神，皆
无二气。故阴阳皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及
之殊，而终必归一，是即理也。今以理属之阳，气属之阴，将可言
一理一气之为道乎？（“明儒学案”“浙中王门学案”三）
他的变化概念如阴阳、消长、往来、升降之类，是贫乏的，甚至是循环
变化的死运动概念。但我们应当指出，宗羲所指的气乃是客观的现实，所指
的理是现实（对象）的条理法则，颇接近于本质与现象的关系的理论。他说：
先生（罗钦顺）之论理气，最为精确。谓通天地，亘古今，无
非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升
一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万
物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，
纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非
别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因易有太极一言，乃
疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者（朱子言天理即太极或表
德），是不然矣！斯言也，即朱子所谓理与气是二物，理弱气强诸
论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气