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绾毂关河之口，虽足不出户而能见天下之人，闻天下之事。一旦有
警，入山守险，不过十里之遥。若志在四方，则一出关门，亦有建
瓴之便。（同上“与三侄书”）
他言外之意似有在此地举义的图谋。更有一个当时现实的教训，即李自
成张献忠起义的历史实陈。炎武于是也把汉族复兴的希望寄托于秦人。他是
一个重视经验的人，这不能不使他去实地考查研究这一希望的可能。他的阶
级性虽然限制了他同情农民战争，但农民战争却惊醒了他的思想。
炎武的爱国思想，多表现在他的诗集里。这里，我们抄他的一首诗来作
例子。这首诗题目为“精卫”：
万事有不平，尔何空自苦？
长将一寸身，衔木到终古。
我愿平东海，身沈心不改！
大海无平期，我心无绝时 。
呜呼！君不见：
西山衔木众鸟多，鹊来燕去自成窠？（“亭林诗集”卷一）
这是暗示为了填平仇恨而永远守志的大宏愿，反对那些随处妥协的人
物。
炎武与清初哲入相同，都有程度不等的近代思想，都富有民主主义的启
蒙精神。他的经世之学，正所以经十七世纪“自身以至家国天下”之所当务。
他说：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之
亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。。。
是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保
天下者，匹失之贱，与有责焉耳矣。（“日知录”卷十三“正始”
条）
这是十七世纪启蒙者对于国家的观念，朝代的兴亡已经不能局限他们的
理想了。炎武所谓“保国者其君其臣肉食者谋之”，仅指封建的私天下而言，
还不能说民族运动的保天下。这说明易姓改号的那种存亡变革不在他的最高
正义心中了，而非具有社会理想和民族运动的前提，就不配谈得上天下国家
的政治观点。他的“匹夫有责”的权利与义务的观点，乃是对于封建制的抗
议。
研究炎武的社会政治思想，要从这里了解，而不可单从他的社会制度风
俗以及官制兵制的议论来了解。因为十七世纪的思想家，对于问题之解决远
没有其对于问题之提出，更为值得重视。这不是说研究问题着重了原则，轻
视了方案；相反地，正因为要具体地认识这一个时代的思想象，首先就要知
道他们幻想的世界是有怎样的历史意义。不论他们以“法古用复”的外貌而
筹今，或以“封建”“郡县”的外貌而筹今，都反映出历史的实陈意义。不
明白这一点，就不能研究清初思想史。
第一，炎武所理想的社会有一个图景，即在表面上是一般的人民事业，
本质上是市民的事业。他怀疑当时封建社会的组织：
引古筹今，亦吾儒经世之用，然此等故事不欲令在位之人知之。
今日之事，兴一利便是添一害。如欲行沁水之转般，则河南必摄。
开胶莱之运道，则山东必乱矣！（“亭林文集”卷四“与人书”八）
炎武的社会图景是一种理想。这在他的著作中表示得明白如画。他拿最
通俗的两个字表达出来，叫作“风俗”。他说：
目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心整顿
风俗，则教化纪网为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败
之而有余。（同上“与人书”九）
他的“风俗”论详见于“日知录”卷十三，所指范围至广，可以说是社
会制度的代名词。如“秦纪会稽山刻石”条，是以婚姻制度言风俗；“周末
风俗”“两汉风俗”“宋世风俗”“清议”诸条的中心问题，是以“民意”
或舆论言风俗；以下各条或言道德、或言人才、或言家庭、或言吏风、或言
迷信、或言产业，都为风俗的内容。他所谓一切“自正风俗始”，即社会制
度的改革应从匹夫做起。他对朝代兴亡的关心是表面的。他以舆论为风俗的
关键，我们从这里研究他的社会图景，原来含有近代人憧憬着的“自由”的
内容。他说：
古之哲王所以正百辟者，。。存清议于州里。。。乡举里选，
必先考其生平，一玷清议，终身不齿，君子有怀刑之惧，小人存耻
格之风。教成于下，而上不严，论定于乡，而民不犯。。。“小雅”
废而中国微，风俗衰而叛乱作矣。。。虽二帝之举错，亦未尝不询
于刍荛，然则崇月旦以佐秋官，进乡评以扶国是，。。王治之不可
阙也。。。天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二；至于
清议亡，而干戈至矣。洪武十五年，。。几十恶，奸盗诈伪，干名
犯义，有伤风俗，。。书其名于申明亭。。。此前代乡议之遗意也。
后之人视为具文，风纪之官但以刑名为事，而于弼教新民之意若不
相关，无惑乎江河之日下已！（“日知录”卷十三“清议”条）
这是近代言论自由的“新民”思想，与黄宗羲的学校论相同。他的这种
“清议”论，是以家国天下人民生活为对象，和“清谈”完全不同。他认为
清谈，“指礼法为流俗，目纵诞以清高”，不过是演说老庄之“玄风”，魏
晋林下诸贤为之，足以亡国。（参看同上书卷十三“正始”条）
炎武甚赞东汉之风俗，说“论世而不考其风俗，无以明人主之功，余之
所以斥周末而进东京，亦‘春秋’之意也”（同上“周末风俗”条），东汉
风俗有什么特色呢？他说是清议：
光武。。尊祟节义，敦厉名实，所举用者，莫非明经行修之人，
而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，
独行之辈，依仁踏义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。
三代以下风俗之美，无尚于东京者。故范哗之论，以为桓灵之
间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启。自中智以下，靡不审其崩离，
而仅强之臣息其窥盗之谋，豪俊之夫屈于鄙生之议（“儒林传论”），
所以倾而未颓，决而未溃，皆仁人君子心力之为（“左雄传论”），
可谓知言者矣。（同上“两汉风俗”条）
这种历史分析，显然非历史主义的观点，但借古说今，是古人的通例，
他主要是借此来设计一个理想的图案而已。
同样的，炎武论宋代的兴亡，也归结于风俗，所指的仍以有否人民的谠
论直言为转移。他说：
士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。宋。。真、仁之世，。。
诸贤以直言谠论倡于朝，于是中外荐绅知以名节为高，廉耻相
尚，。。故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。
及宋之亡，忠节相望！呜呼！观哀平之可以变而为东京，五代之可
以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。（同上“宋世风俗”条）
“人材兼南北，议论忘彼此”（炎武引陆游“几暮感怀”诗），是他的
风俗论的中心思想。他援引的史实固然有不少的曲解，但他的社会图景好像
梦想着近代的世界。
第二，炎武不但有梦想的社会图景，而且更有社会必变的自觉。上面我
们已经指出过他说的“天下无不可变之风俗”。风俗既指社会图景（同上“廉
耻”条：“风俗者天下之大事”），那么，天下也就没有不可变的社会历史，
这是十七世纪的哲人对于封建社会灭亡的预感。他说：
法不变不可以救。今已居不得不变之势，而犹讳其变之实而姑
守其不变之名，必至于大弊。（同上卷六“军制论”）
封建之废非一日之故也，虽圣人起亦将变而为郡县。方今郡县
之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事。此民生之所以日贫，
中国之所以日弱而益趋于乱也。（同上卷一“郡县论”）
这里所讲的“封建”和“郡县”的名词是表面的，其主要的意义在于指
出了旧社会的灭亡都有迹象可征，这即是说，名存实亡的假象之中已经孕育
着名实不一的矛盾；死的常常拖住活的，所谓“讳其变之实而姑守其不变之
名”。他虽然在论军制时说，“其名然，其实变矣，而上下相与守之，至于
极而因循不改”，但其中的道理正是他的风俗论进一步的变革理论。这与王
夫之“天下亦变矣”的命题同其精神。
炎武认为亲亲尊尊长长可以不变，而文物制度则必衰而亡，变而革，以
新代旧，在政治上谓之“保民而王”。这一点自有他的认识的局限性，但也
显示出“自人道始”的人文主义的因素。他说：
。。圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，
改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者
也。。。自古帝王相传之统至秦而大变。然而秦之所以亡，汉之所
以兴，则亦不待谶纬而识之矣。不仁而得天下，未之有也，此百世
可知者也。保民而王，莫之能御也，此百世可知者也。（“日知录”
卷七“子张问十世”条）
他反对了秦汉学者的旧史观，加五德三统的谶纬说，建立了“明古今之
变，而究其所以然”的推理史观。他的大前提便是“自人道始”的人民生活，
所谓“而其大者，则人民乐业而已”（“亭林文集”卷一“郡县论”三）。
这“人民乐业”的实指，从“天下郡国利病书”看来，是反映市民的要求。
第三，初期市民阶级的学者有一个基本特色，即把未来社会的人类生活
原则，假定做人类性的自然法则。王夫之虽然有“性日生”的存存不总的人
性论，但到了具体的问题，却把自私心强调出来。炎武在这一点上更为明白，
他认自私心为常情，本质上企图说明个人的解放，以反对中古的灭欲说。他
歌：
天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，
必不如其自为。。。圣人者，因而用之，用天下之私，从成一人之
公。（同上“郡县论”五）
我们不要以为这一自私自为即社会福利的命题是幼稚的，要知道这是古
老封建社会的反命题，历史主义地看来，它是进步的市民思想。所谓自私自
为，在产业活动上而言，反对了超经济的特权。“每一个新的前进步骤，都
必然是对于某一神圣事物的凌辱，是对 于旧的、衰颓的、但为习惯所崇奉的
秩序之叛乱。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三九页。）一切近
代启蒙学者都在自私自为的意义之下呼号，炎武也不例外。明白了这样规定
的问题，我们就知道他以下的话作何解释了：
夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之士地皆
其田畴，。。县之仓廪皆其囷窌。为子姓则必爱之而勿伤，为田畴
则必治之前勿弃，为。。囷窌则必缮之前勿揭。自令言之，私也；
自天子言之，所求乎治天下者如是焉止矣。一旦有不虞之变，必不
如刘渊石勒王仙芝黄巢之辈，横行千里，如入无人之境也；于是有
效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也，为
其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。（同上“郡县论”
五）
炎武在这些话里反对了农民战争，这确是当时市民反对派的局限。但他
的中心论点在另一方面，即以县为一单位，把县令看做家主，县的财产看为
一县的私有，县的人民看为一个家庭的成员，从而发展一县的私产，即能使
人民自爱其私产而无以私产为虑。实在讲来，他的立论的出发点，第一，是
针对了封建的“经济外强制”，人民没有自爱其私的保障。这是资本主义社
会财产自由、财产神圣之所以为市民学者首倡的根由。明末官田庄田以及横
征暴效、折银搜括，使得“人民逃亡以有田为害”，成了一般的危机，炎武
此论正是以平民阶级反对派的资格提出的私产自由的进步理想，不过他以县
令之私说明罢了。第二，封建末期的危机，就在于一方面“自人道始”的人
权不能自为，而另一方面超经济的权力无限欲为，这是资本主义社会绝对的
自私心概念所以提出的理由。关于后者，炎武与其他学者相同，盛倡廉洁政
治，他引于慎行的话说明朝“败军之将，可以不死，贼吏巨万，仅得罢官”
（“日知录”卷十三“除贪”
条），评当时说：“自神宗以来，黩货之风，日甚一日。”（“日知录”
卷十三“贵廉”条）“人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故
士大夫之无耻，是谓国耻”（同上“廉耻”条）。他的“行己有耻”的号召，
即由此出发。故在“日知录”卷十三“名教”条说：
司马迁作“史记”“货殖传”谓：自廊庙朝廷岩穴穴士，无不
归于富厚。等而下之，至于吏士，舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯
之诛者，没于赂遗。而仲长敖“核性赋”谓：倮虫三百，人最为劣。