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时代，如“共产党宣言”中所指出的“各个民族的精神活动成果已成为共同
的享受物。民族的片面性和偏狭性日益失去立足的地位”（二七页）。因此，
王夫之已经说到“中国之天下”，可见他的闻见已是世界的，才有此限定语，
不能不对西洋科学称其“巧密”；颜元不能不呼唤科学的世界，他的弟子李
塨更不能不言及仿效“西洋诸法”；顾炎武不能不说“外夷”有高于“中夏”
的学问与制度；黄宗羲不能不脱出朝代更替的界限而理想和西洋制度相似的
政治，李塨也说到“泰西水法”是“经济所关”的学问。这一系列的思维运
动，都是在中国和西洋文明交接之后才产生的。因此，十七世纪的学者们已
经逃出中古的思维樊离，而作“经世致用”的横议，在某些论点上表现出一
种打破民族片面性和偏狭性的新思潮。
第三，他们同情人民的利益，特别是农民的利益，尽管他们多数并不同
情农民暴动。以黄宗羲为例，他敢于说工商“盖皆本也，（“明夷待访录”
“财计”三），敢于说“向使无君，人各得自利”，“为天下之大害者君而
已矣”（同上“原君”），国家是“为万民非为一姓”（同上“原臣”），
特别是他的“平均授田”的主张，更坚持着农民的利益。以唐甄为例，他敢
说“凡为帝王者皆贼也”（“潜书”“室语”），“君臣险交也”（同上“利
才”），主张“平（等）则万物皆得其所”（同上“大命”）。他们程度不
等地表现出初期民主思想。他们对于农民所受的中世纪压迫的痛苦，无例外
地表示出控诉和抗议，王夫之的“黄书”、“噩梦”便是代表作。但是，他
们都把他们的理想和万年乐土或所谓“天地之道”与“百王之法”等同起来。
王夫之、颜元所强调的平等制度，黄宗羲、唐甄因反君主专制所憧憬的绝对
的形式平等的社会制度；顾炎武因大力宣传“经世”的理想所自誇的“三代
不易”的制度，都是例子。他们对于未来的远景怀着无限的信念和幻想。他
们的思想之所以带有浓厚的幻想，正如恩格斯所指出的，必然要跳出近代资
走阶级社会的范围，“不仅超越现在，而且超越未来的境界，必定成为狂暴
的空想。”（“德国农民战争”，三一页）特别在古旧制度束缚甚严而无自
由的社会，幻想更易于发生。列宁说：“某一个国家内的自由愈少，公开的
阶级斗争表现得愈薄弱，。。则政治的乌托邦，通常也容易发生。”在封建
势力特别强固的条件之下，“幻想是弱者的命运”（见“列宁文选”两卷集，
莫斯科中文版，第一卷，八一二、八一三页）。嘉靖以来出现的小说“西游
记”以及后来的“聊斋志异”等幻想作品，正由于这样的历史条件而产生的。
然而，他们是历史的觉醒者，他们在哲学、历史、政治、经济和文学诸
方面的“别开生面”，就不仅是反理学运动的量变，而是按他们自己的方式
表现出对资本主义世界的绝对要求。他们这种要求都是装璜在理论形式的还
原（如人性论、泛神论、进化观点、劳动与财产观点等等）上面。而这不是
如有些人说的“无中生有”。
如列宁所指出的，他们不知道行将到来的社会矛盾，“他们看不见它（社
会发展。——引者）所特有的矛盾”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，四八
页），只看到未来的美好世界。“资产阶级思想代表者在当时并没有表现出
任何自私性，相反地，。。他们完全真诚地相信世界乐园”（同上，二○页）。
虽然他们各有自己的反对派的特性，但一般说来，他们都是封建社会的叛徒。
十七世纪的中国启蒙学者，还写出了将来社会全面图景的理想著作，如“天
下郡国利病书”、“明夷待访录”、“潜书”等。然而，另一方面，在他们
的真挚的理想背后，也包含着叛变的不彻底性。新生的东西既然在旧社会的
母胎内是微弱的，所以在他们的理论中常保留着旧的内容，而且常显出矛盾
的体系。他们的哲学思想和他们的现实主张之间虽然隔着许多层环节，使人
难以捉摸，但二者的联系是存在的。这即是：“正如从十五世纪中叶起的整
个文艺复兴时代一样，从那时起重新醒觉的哲学，在本质上，也是城市发展
的产物，因而，也是市民发展的产物。”（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典
哲学的终结”，人民出版社版，六三页。）
上面我们研究了十七世纪中国启蒙学者的基本特点，下面再就他们从各
种思想角度所表现的特征来分析一下。
历史的转变反映于思维活动，并不是一开始就采取直接的政治形态，因
为社会矛盾是或明或暗地错综交织着，人类思想也就不可能深入到社会的历
史分析，通常是由自然史和自然人出发，采取抽象理论还原到古代的形式，
例如复古改制的意识、人性倾向的认识、知行先后的思想等。并且他们所代
表的阶级意识，也常是通过自然哲学与人性论的绝对概念体现出来。西洋的
宗教改革便是这样的。明末清初的学者们，都以各种偏颇的观点，为历史的
人类与人类的历史绘出他们理想的美妙的图谱。我们应从他们的代数学似的
绝对概念中来分析他们的抽象语句背后的实质，而不能直截了当地看出他们
的语言与实质之间的统一。王夫之的“易传”哲学（如自然哲学），颜元的
“三物三事”的哲学（如劳动生产的世界观），就是例子。他们的思想反映
了中国封建社会的解体过程和资本主义萌芽阶段的先进阶级的要求，但他们
所强调的人性概念和世界观的要求，是用中古神学的方式来表现的。恩格斯
说：“在资产阶级争取解放的斗争的第一个阶段上，即从十三世纪起到十七
世纪末止，才带有这一色彩。。。这只有拿从前的整个中世纪历史来解释，
因为中世纪除了宗教与神话而外，就不知道有其他任何思想体系形式。”只
有到了资产阶级已经长成，这才能产生出和本阶级相适应的思想体系（恩格
斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三六页）。因此，十七世纪中国
学者们的思想，在中世纪长期的冬眠中，既有适应历史发展的进步的因素，
又有受传统的思想所束缚的因素。
上面已经讲过，启蒙的历史必然使启蒙者的思想对过去作诅咒，并对将
来作幻想，这样的思想是不调和的。不但如此，启蒙学者所使用的语言大都
是古色古香的，他们爱好古代语言的形式，而想说的是近代的内容，表里又
是极不一致的。正如马克思在“拿破仑第三政变记”中所指出的，十九世纪
以前是语句形式重于内容的。一方面，他们过于重视古代形式，另一方面，
他们的唯物论思想在观点上却否定历史，如恩格斯说的：“在历史领域内，
也缺乏时事物的历史观点。。。人们把中世纪看做是千年内普遍野蛮状态所
招致的历史行程之简单的中断。对于中世纪所作的大成就，如欧洲文化领域
的扩大，在相邻地域上形成起来的生气勃勃的诸大民族，以及十四和十五世
纪巨大的技术进步等，没有任何人加以注意。因此，就不可能有对伟大历史
联系的正确见解，而历史至多不过是供哲学家们来使用的例证和插图的汇集
罢了。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，二七——二八页。）
十七世纪的中国学者也类似这样。他们一方面几乎都善于运用经学和子
学的古代语言，而推崇古代世界，但另一方面，又把过去历史和将来的历史
割裂开来。例如颜元，一方面复古气味无以复加，另一方面，却把过去和将
来用“文墨”世界和“实物”世界间隔起来，主观上要求“文衰而返于实”
的世界。又如顾炎武，一方面高举着人所不能怀疑的“六经之旨”，他方面
又提倡那断绝千古的“当世之务”。再如王夫之，虽然有进化观点，但一方
面说“六经责我开生面”，他方面说“七尺从天乞活埋”，旧的和新的既和
平共处，而又不共戴天。从这里可以看出，他们的历史观点的幼稚正反映着
资本主义萌芽阶段的矛盾。
基础之反映于思想，是通过政治、法律等形式来间接进行的。因此，思
想意识的面貌通过十六至十八世纪的漫长时期表面上好像是和经济发展不相
关联的，然而“如果你在这曲线里描画出它的中心轴线，。。那末，这条轴
线就益会和经济发展的轴线接近地平行着。”（恩格斯：“给斯他尔根堡”，
载“马克思恩格斯关于历史唯物论的信”，人民出版社版，三一页。）启蒙
时代思想的轴线也是和资本主义萌芽状况的发展的轴线相平行着的。
从另一角度来看，启蒙学者在自然哲学方面大多具有唯物论的思想。当
时的自然科学是幼稚的，他们也就不能正确地了解自然界，然而他们的眼界
相当开扩，一般地具有天才的洞察，而且常会推察到有关唯物论的真理的粒
子。例如王夫之的变革的人性论（“性日生”）和自然进化论（“絪缊生化”），
又例如黄宗羲的“神灭”思想（推崇范缜的哲学），再如颜元的改造现实的
世界观和以实践为基础的知识论，都是有价值的遗产。同时，他们是形而上
学的旧唯物论者，因此，其进化观点是贫乏的，常陷入于循环论；其“实践”
观点是个人的，缺乏历史的内容。他们想抓住自然界和自然人，而他们抓住
的依然只是空洞的抽象的东西。恩格斯说：“旧唯物论对于历史的见解。。
在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物
分为正直君子和诡诈小人。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五六
页。）这里所说的旧唯物论的实用主义，和帝国主义时代的美国“实用主义”
唯心论完全是两回事。胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论
和美帝国主义的“实用主义”唯心论涂抹在一起，进行他的“媒婆”任务。
我们须严格地把二者区别开来。十七世纪的中国学者所提倡的“经世致用”
之学或实际实物实效之学，是中古绝欲思想的对立物，是进步的资产阶级先
辈的先进思想，他们所提倡的个人实践实质上是进步的“市民”的世界观，
而“实用主义”的唯心论所标榜的个人主义却是代表大资产阶级的腐朽的世
界观。
中国的启蒙学者之所以把个人的实践规定于绝对的善恶标准之上，是由
于历史条件的局限。不要说顾炎武和颜元的经世思想，即像王夫之的知行论，
虽然它是超越古人的杰出思想，但其中实践概念的结论也归结到所谓“人性
存存”的君子或圣人的观点方面。因此，在他们看来，参加社会实践的人不
是生产关系的总和，而是伦理标准之下的形式的归纳。这就走入唯心论。
为什么像欧洲的启蒙哲学要回到希腊，像中国的启蒙哲学要回到先秦
呢？这自然是由于他们企图摆脱封建统治阶级的迫害，不得不托古改制，但
更重要的原因却在于，在古代哲人的思想体系里，曾出现过后世的思想方法
的胚胎形态，因而“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后
各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的自然科学想要追溯自己今
天的一般命题发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。而这种见
解愈来愈为自己开拓了道路。”（恩格斯：“自然辩证法”，人民出版社一
九五五年版，二六页。）中国的先秦哲学也类似这样。中国的启蒙学者为了
追寻自己当时的一般命题，并为自己开拓道路，也就不自觉地回溯到古代中
国的经学和子学，因为古代哲学“总的说来。。比（中古）形而上学要正确
些”（同上）。从反对中古的烦琐哲学方面来讲，回到古代一事，也包含着
为了进行批判活动而选择武器的功用。然而钻在考据学的牛角尖里的所谓“汉
学”自然不符合这种情况。顾炎武的“理学，经学也”的命题，傅山的“五
经皆王制”的命题，颜元的“性命之作用为诗书六艺”的命题，黄宗羲的“古
老以天下为主，君为客”的命题等等，都回到所谓“三代”的黄金世界，追
求自己的当时的一般命题。这是进步的思想，我们应当把它和乾嘉的“汉学”
区别开来。同时，这种情形也证明了一个特点，即思想史的变化，不是依存
于基础而创造意识形态，而是依存于基础而改变过去的传统意识。
启蒙学者在追求一般命题的胚胎的时候，既代表着资产阶级的先辈而寻
求资产阶级�