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真理在纯粹抽象逻辑之下没有不被曲解的，而且达到玩弄形式的极点。
为什么焦循会有这种前无古人的“易”学呢？这是有他的时代背景的秘
密的。如果说西欧汛神论是商业资本主义时代的产物，则焦循的形式主义的
均衡论是中西学术（尤其数学）沟通以来，随世界商业交通而反映的一种思
想体系。嘉庆时代，中国已进入世界商业范围之内，清廷法令的封锁抵抗不
住世界经济的浪潮。焦氏在哲学上的有关同一、相对的理论，是一种商业世
界的观念的预觉，是谭嗣同的商业式的“仁学”的先行者。阮元说焦循之“通”
不是一人之“通”，而是时代学术所凑集而成的“通”，这话在历史上讲来
有另外的道理。因为如果没有中西学术的沟通，并将数学知识汇合起来，他
不会把数学符号运用到“易”理上去的。如果没有嘉庆初年的商业交通成为
世界的形势，中国的白银漏入印度，复流入西欧，使中国银货币的沉澱死藏，
好像投入蒸馏器中，“不断地发汗”，银值因而猛涨，产生了最初以“土票
子”（鸦片信用货币）为业的山西票号，或初期的商业银行，那么便不会出
现他的相对矛盾而绝对均衡的比例的观点。这就是焦循哲学产生的历史秘
密。这就是他为甚么会说“理者何，加减乘除四者之错综变化也”（“加减
乘除释自序”），以及阮元为甚么会说“中之与西不同者其名，而同者其实，。。
里堂之说算，。。数之精意无不包，筒而不遗，典而有则”（“里堂学算记
总叙”）的缘故。他是在抽象的理论上，反映了世界商业的交换关系的。由
此，我们可进一步探寻他的“通乎天下之志”的世界观。
焦循在“易通释”卷三至卷五，曾把“通乎天下之志”这一内容题示出
东。卷三释易、交、当、应、乘、通、往、来、至、儿诸字义，卷四释刚柔、
大小、新旧、远近、内外、上下、进退、得丧、存亡、生死诸字义，卷五释
道、命、性情才、教、法律、仁义礼信知、誉懼、功、权、民、君子小人诸
字义。我们择其要旨，筒述于下。
焦循首先以“易”为“变更反复之义”，“一气反复往来是为道”，这
种交易循环的意思，正反映了商业流通过程的神秘性。“易”与“交”，据
他说“义同而有异”，“交”指“交相爱”，“交由于信孚”，这种交易有
信的意思，正也反映了商品交换的关系。“易”指“既交之后，易而变通。。。
既交之后，。。上下应之，则不能一阴一阳，两两相孚，必易而成一阴一阳
也。”这种价值关系的数量对比的意思，也反映了商品的拜物教性。交与易
二者间的关系又如何呢？他说“交而不易，则盈不可久，易而不交，则消不
可久也。”因此，他以“交易为全‘易’大义所在”，这没有世界商业循环
变动的大来历，实在不能得出这样的“交易”哲学。因此，我们可以说，交
易的商业世界即他的交易哲学世界观的社会根源。
焦循的“当位”、“上下应”的说明，已见上述。“当”指变化中的建
设，不当则谓破坏。“应”即均衡的另一说法。他说：“所谓应，谓应刚之
得中，刚得中，即刚中，刚中即当位。”又说：“何以亨，以上下皆应，故
云刚柔应也。刚柔应三字，紧接柔得中三字，即刚得中而应也，即得中而应
乎刚也，太中而上下应也。”这是均衡思想的折中理论，亦即交易而退，“各
得共所”的理想。
焦循在他的书中论刚柔、大小等义，说：“刚通于柔，柔通于刚，刚又
通于柔，是为迭柔刚。。。刚则存，柔则亡，柔用刚而进，则用柔为退。”
“齐小大者，存乎卦，齐者整齐之也。。。齐则大通于小，小进为大，不齐
则大不孚于小，小不进于大，则小而又小，以至于匪，故凡卦以刚通于柔为
孚，既字则以柔进为刚，乃为利，齐亦利也。”这是以刚柔、大小，都是相
对的。这从他的世界观上讲来，仍然是交易有信，交通有利的理想。其他如
新旧、内外、上下、进退、存亡、得丧，也是这样的说法。他的相对而折中
的均衡论，在“生死”条下说得更明显。他说：“死非谓形丧也，谓‘中’
亡也，生非谓形在也，谓‘中’未亡也。中未亡，故终则有始。”他更以这
一观点，应用于人性论，以性情为相对的。焦循说：
“白虎通”云：“性者阳之施，情者阴之化也”。“论衡”云：
“性生于阳，情生于阴”（“说文”：“性，人之阳气，性善者也，
情，人之阴气，有欲者也”）。性即道之一阳，情即道之一阴。。。
性为“人生而静”，其与人通者，则情也，欲也。“传”云：六爻
发挥，旁通情也。成己在性之各正，成物在情之旁通，非通乎情，
无以正乎性，情属利，利属贞，故利贞兼言性情，而旁通则专言情，
旁通以利言也，所谓“感于物而动，性之欲也。”。。从血气心知
之性，为喜怒哀乐之情，则有欲。欲本乎性，则欲立立人，欲达达
人，己所不欲勿施于人。。。以已之情度人之情，人己之情通，而
人欲不穷，天理不灭，所谓善矣。。。才者能达其情于天下者也。
才能达其情，而情乃可旁通，性命乃可各正。情不旁通，故人欲穷，
性不各正，故天理灭。不以己之欲不欲，通乎人之欲不欲，是无情，
无情是不近人情。“传”云：凡易之情近而不相得则凶。近乎情则
相得，不相得则不近乎情。。。舍情而言善，合欲而求仁，舍才以
明道，所以昧乎羲文孔孟之传者也。（“易通释”卷五“性情才”）
他在这里反对了宋儒把性和欲二者间看作有绝对的鸿沟，而主张性和情
为相对的动静，相互转化的一致，这是进步的理论。但他的通情、穷欲以至
尽性之说，则是由均衡论所派生的折中训和论，比之戴震的人性论是一种更
调和妥协的论调。这里，在人类性的绝对概念上也涂上了商业交易世界的往
来相通或动静相合的色彩。他的“易”学正是“通”乎商业的神了。后来改
良主义者谭嗣同的商业资本主义思想曾引用了焦循的数理思想，在哲学上也
有交易理论，焦循就成为戊戌稚新时代的先行者了。
第三节 焦循的相对主义思想和他的抗议精神
焦循的形式主义的均衡论，既在世界观上形成了“通乎天下 （商业世界）
之志”的说法，在治学方法上也引申为通贯的论点，从而批判当时汉学的考
据。
焦循的代表作“易通释”、“论语通释”，都探取通贯之意。在这一点
上，他是戴学的继承者和发展者。他的“论语通释”一书，即是依据戴震的
治学方法，仿照“孟子字义疏证”而作的。他说：
循读东原戴氏之书，最心服其“孟子字义疏证”。说者分别汉
学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲文
周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即
定为孔子之义理也。（“雕菰集”卷十三“寄朱休承学士书”）
他虽然从明训诂为识义理的必要学问，而且他的“易学”三书与“孟子
正义”都首重训诂，但他已经感觉到乾嘉之学“其弊也琐”，不主张把学问
拘执于传注了。他区分治学方法有五种：
一、通核：通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道
理。人之所蔽，独得其同。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊
其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。
二、据守：据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求
于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。
其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。
三、校讎：校讎者，六经传注，各有师授，传写有譌，义蕴乃
晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任意删易，往往改
者之误，失其本真。
四、摭拾：摭拾者，其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭
碎壁，补苴成卷，虽不獲全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资
甚便，不知鉴别，以贋为真，亦其弊矣。
五、业缀：业缀者，博览广稽，随有心獲，或者订一字，或辨
证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不
顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。
（以上皆见“雕菰集”卷八“辨学”）
在这五者中，“通核”是治学的主脑。而焦循对于这五者的说明，则无
异是对于当时经学的总评价。这和章学诚的“文史通义”（焦循列此书于“读
书三十二赞”之中），都有清算乾嘉汉学的宏图。其不同的地方在于，章学
诚所说的“义指”，还原于六经皆史，而焦循所说的“贯通”则还原于比例
引申的形式理论。
焦循的时代，已到了嘉庆年间，这时的学术已爻临子个性之再自觉的关
头。清初学者的自党，从世界天文算学（随着基督教的侵入而带来的）丰富
了近代的思维方法；嘉庆以后清代学者的再自觉，即从西洋民权、法治（随
着鸦片的侵入而带来的）丰富了近代的思维方法。前者是缓慢的，后者是烈
性的。亚洲古老帝国的秘密因资本主义的侵入而揭穿了，其震世惊俗，比黄
宗羲所谓“天崩地裂”的时代更甚。这是后来公羊学派大做荒唐迷梦的原因。
焦循晚年著作距鸦片战争仅有二十年，他和魏源、翼自珍有一段相同的时代，
故他提出了“无性灵不可以言经学”的命题，要清算汉学，并要求“天下之
知觉自我始”。这和宋儒毫无相同之点，而是包含着和今文学家相同的时代
自觉的。他批评了“考据”学风，暗示出古文经学的结束。他所持的道理如
下：
第一、他重视个性的性灵，反对考据之学。他说：“自周秦以至于汉，
均谓之学，。。无所谓考据也。。。经学者，以经文为主，以百家子史、天
文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，彙而通之，拆而辨之，求其训诂，
核其制度，明其道义，。。以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家
著书立言者之性灵。。。无性灵不可以言经学。”（同上卷十三“与孙渊如
观察论考据著作书”）因此，他以为“证之以实”，还要“运之于虚”。虚
之义，即他的形式主义的“易”理。他说：
古学未兴，道在存其学。古学大兴，道在求欺通。前之弊，患
乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而能运之于虚，庶几学经
之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目，循。。反复辨此名
目之非。（同上“与刘端临教论书”）
第二、他重视贯通，反对执一。他说：“作者之谓圣，述者之谓明。作
述无等差，各当其时而已。人未知而已先知，人未觉而已先觉，因从所先知
先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉
之者，自我而损益之，。。而作者之意复明，是之谓述。。。孔子。。非不
作也，时不必作也。。。宋元以来，。。皆自以为魏孔子，而甲诋乙为异端，
乙斥甲为杨墨，。。果能述孔子之所述乎？”（同上卷七“述难”二）他把
真理看为相对的。依据这一理论，他以为各人有各人的时代思维“圣人之道
日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智，以造于微，以所知
者著焉。”（同上“述难”一）
焦循的这种精神在于摈斥主观的中古独断，客观上想在商业世界得出“悉
乎万物之性，通乎天下之志”。他说：
“不善医者，先具一病，以拟其人。。，或县一不切之药，以
泛应千百人之病。。。善医者，能各審其人之病，而无我之心，则
必于阴阳表里虚实之故，骨空经脉营卫度数之理，全石水火飞潜草
木之性，无一物不深索而穷究，不名一物，而无物不明。。。学者
述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕
析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长。”（同上“述
难”五）
据此，他反对当时的所谓汉学。“学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，
而不求其是，于是拘于傅注，往往扦格于经文，是所述者汉儒也，非孔子
也。。。唐宋以后之人，亦述孔子者也，持汉学者或屏之，。。或知其言之
足微，而取之又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍
乎其为汉学者也”！（“雕菰集”“述难”四）严格讲来，焦循是主张作而
不述的。他所指的“述”，实在是他的外貌。他的哲学是错误的均衡论，但
他由数理的比例引申却表现出他的交易世界观。同样的，他