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（焦循为他的族姊夫），并推崇焦循为通儒，但他的治学态度却与焦循不同。
焦循主贯通，阮元仍主训诂。他不但和当时学者编纂了训诂各书，而且在学
问的研究上，由经史子集以至天文、历算、地理、物理（他有“自鸣筮说”
一篇讲重学，载“研经室三集”卷五，可参考），由小学直求之古代吉金、
石鼓、刻石、石经诸学。胡适硬说：“际元虽然自居于新式的经学家，其实
他是一个哲学家。”（“戴东原的哲学”，一四三页）这话错了。因为哲学
家起码要有自己的体系。我们读遍阮元的“研经室集”，除了接受戴震的一
些思想外，丝毫找不出他自己的哲学思想，像焦循的均衡论那样的体系在他
也是没有的。他整理古史的方法，绝不能代替哲学。他一方而说“经。。立
乎史之前”（“研经室二集”卷七“通鉴训纂序”），另一方面也从事于古
代思想的考证，好像接受章学诚的“六经皆史”论，无意之间说“书之性近
于史”（同上“四史疑年录序”）。一方面他主观上主张最古的义训是最确
的真理，这实在没有价值，另一方面他在客观上追求过历史的义训，也有些
史料判别的贡献。我们历史主义地批判地研究思想史，主要是从客观上论究
古人的遗产，洗涤净除了他的糟粕，而保留着他的时代有价值的思维。自然
在洗煉工作上，我们不是不顾当时的时代条件，过于挑剔，而洗煉后所得值
得吾人重视的东西，也仅是历史遗产，可以供我们借鉴，而反对那学舌的模
仿，这完全不同于胡适推崇清代的考证学，在那里宣传新戴震主义。
首先，我们研究阮元的治学方法。他继承了戴震“由字以通辞，由辞以
明道”的方法，这种由训诂字义以明义理的治学方法，在哲学上是没有价值
的，但这是乾嘉汉学的精神所在。至于依据此方法，广泛地引申于历史材料
的判别，乾嘉学者也有他的成绩，阮元也继承了这种传统。
阮元在“拟国史儒林传序”中说：
圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步
皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，
出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间，未实窥也。或者但求名物，
不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣
尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也；精校博考，经
义确然，虽不踰闲，德便出入，此又一蔽也。（“研经室一集”卷
二）
这一段话首讲训诂，次论汉学和宋学，好像他在那里折衷汉宋，但其实，
在文气之间已经有重汉轻宋的味道。他这一篇“拟国史儒林传序”委婉曲折
地首述学术之流变，对于汉儒“复兴六经”，估价甚高；对于魏晋玄学，认
为“儒道衰弱”；对于宋儒轻轻叙过，不加扬抑，对于明儒认为“不出朱陆，。。
空疏甚矣”；对于清朝学者则说“卓然不惑，求是辨诬”，“精发古义，诂
释圣言”，“好古敏求，各造其域”。照他这样的述学，无论如何，得不出
“雨汉名教得儒经之功，宋明讲学得师道之益”的结论，但他竟然又说“未
可偏讥而互诮”，最后归结于训诂与道义折中雨是之说。这实在由于他宣传
“我（清）朝列圣，道德俱备，包涵前古，崇宋学之性道，而以汉儒实之”
的文化政策，因而这篇文章就显示出一个封建大臣的官样格式。
际元的书中，附常指斥王守仁的良知说，以为“儒家借良知为宗旨，非
以庄子此说（复性）为祖乎？。。此亦如。。禅学可以不说一切经而面壁见
性也。”（“研经室续集”卷三“复性辨”）然而他没有戴震的锋芒，他不
敢于明白批评朱熹。他反而是借着攻击王守仁“朱子晚年定论”的说法，反
过来把朱子说成是继承汉学精神的人。他说：
朱子。。晚年讲礼，尤耐繁难，诚有见乎理必出于礼也。
古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然
三代文质损益甚多，。。使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人
不能争，以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行，空言理
则可此可彼之邪说起矣。朱子晚年（下引其欲修“礼经”之言，从
略）。。拳拳于。。圣贤“礼经”，晚年益精益勤之明证确据。若
如王阳明诬朱子以晚年定论之说，值似朱子晚年厌弃经疏，忘情礼
教，但如禅家之简静，不必烦劳，不必凄黯矣，适相反矣。然则三
“礼”注疏，学者何可不读？盖未有象山、篁墩、阳明而肯读“仪
礼注疏”者也，其视诸经注疏直以为支离丧志者也。（“研经室续
集”卷三“书东莞陈氏‘学蔀通辨’后”）
他的大前提是以理附于礼始不成空理，这是说理依据实践行为才为实在
的真理，比戴震的观照论是进步的，这颇受凌廷堪的影响（参看“研经室二
集”卷四“凌廷堪传”）。然而，他的小前提是研究“礼经注疏”便能窥见
真理（？），而结论是朱熹亦在晚年为实理的提倡人，这就合形式逻辑的道
理了。阮元的这样三段论法，不管缺点如何，他主观上是想把朱熹和清儒拉
成一家，做大臣的心境是躍然活现于纸上的。
另一方面，在阮元的书中，到处可以见到他崇拜汉学，信仰汉儒的材料。
在他的讲舍中，不但把训诂之学标榜为学旨，而且拜祀许郑以明诸生之志。
惠栋戴震是汉学的宣传家，到了阮元就组织汉学的最高学府了。他说：
圣贤之道存于经，无非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。。。远者见
闻不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋魏、求汉，乃
愈得其实。。。及抚浙，。。选两浙诸生学古老，读书其中，题曰诂经精舍，
精舍者，汉学生徒所居之名，诂经者，不忘旧业且勖新知也。。。奉许郑木
主于舍中，群拜祀焉，此诸生之志也。。。谓有志于圣贤之经，惟汉人之诂
多得其实者，去古近也，许卷集汉诂之成者也。。。汉之相如、子云，文雄
百代，亦由“凡将”“方言”，贯通经诂。然则舍经而文，其丈无质，舍诂
求经，其经不实。为文者尚不可以昧经诂，圣贤贤之道乎？（“研经室二集”
卷七“西湖诂经精舍记”）这是乾嘉学者的惟汉是祟的代表性的言论。他先
后成立了由训诂以求经义的大学，先有诂经精舍，后有学海堂（参看他的“诂
经精舍记”与“研经室续集”卷三“学海堂策问”）。他更祟拜郑玄为集大
成之儒者。他说：
元尝博综遗经，仰述往哲。行藏契乎孔颜，微言绍乎游夏，则
汉大司农高密郑公其人类！。。两京学术，用集大成，天下师法，
久而弥篇，固不以剂鲁域焉。（“研经室四集”卷二“重修高密郑
公祠碑”）
他不仅把许郑表章为天下师法，而且把汉儒的训诂一律抬高。如他说：
赵岐之学，以较马郑许服诸儒稍为固陋，然属书离辞，指事类
情，于诂训无所戾，（“孟子”）七篇之微言大义，藉是可推。（“研
经室一集”卷十一“十三经注疏校勘记序”）
稽古之学，必确得古人之义例，执其正，舅其变，而后其说之也不诬。
政事之学，必审知利弊之所从生与后日所终级，而立之法，使其弊不胜利，
可持久不变。盖未有不精于稽古而能精于政事者也。。。金坛段若膺先
生，。。研摩经籍，甄综百厌，聪可以辨牛铎，舌可以别淄渑，巧可以分风
擘流。。。学者以其说求之，斯“说文”无不可通之处，。。斯经传无不可
通之处矣。。。自先生此言出，学者凡读汉儒经子“汉书”之注，如：梦得
觉，如醉得醒，不至如冥行摘埴。。。先生于语言文字，剖析如是，则于经
传之大义，必能互勘而得其不易之理。（“研经室一集”卷十一“汉读考周
礼六卷序”）这完全是以语言文字之学为可以通贯经传大义了。
阮元为什么这样信仰两汉训诂呢？依他说来，汉儒的学问近古，还没有
杂揉了两晋以后的传会，因而最为可信。这就成了惟古是真的主张了。这种
观点是反动的。同时，在客观上，他也依据了他的方法论区别了两汉和魏晋
以下的学说。他说：
两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起
也。老庄之说盛于两晋，然道德庄列本书具在，其义止于此而已，
后人不能以己之文学，饰而改之。。。浮屠之书，语言文字，非译
不明，北朝渊博高明之学士，宋齐聪颖特达之文人，以己之说，傅
会其意，从致后之学者绎之弥悦，改而必从。。。吾固曰，两汉之
学纯粹以精者，在二氏未起之前也。
我朝儒学篇实，务为其难，务求其是，是以通儒硕学，束发研
经，白首而不能究，岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！（“研经室一
集”卷十一“汉学师承记序”）
阮元的方法论有极小的实事求是的价值。因为汉学家求是的范围虽然有
限，但是如果能够依据一定的“实事”，不否定“实事”，也可以在有限的
条件之下，得出一些书本上的成绩。例如他根据周金的新工具，就以为违背
汉儒的注疏也合乎真理。他说：
余从为儒者之于经，但求其是而已矣。是之所在，从注可，违
注亦可，不必定如孔贾义疏之例也。歙程易田孝廉，近之善说经者
也，其说“考工”，“戈戟”、“钟磬”等篇，率皆与郑注相违，
而证之于古器之仅存者，无有不合。通儒硕学咸以为不刊之论，未
闻以违注见讥。盖株守传注，曲为传会，其弊与不从传注，凭臆空
谈者等。夫不从传注，凭臆空谈之弊，近人类能言之、而株守传注、
曲为傅会之弊，非心知其意者未必能言之也。（同上“焦里堂群经
宫室圆序”）
如果由训诂以通经义的方法，仅仅作为明辨古代著作的意义来看待，这
合于历史的研究。他说：
不可泥于字，而必使作者之志昭著显白于后世。（“研经室一
集”卷十一“十三经注疏校勘记序”）
他在“研经室集”自序结尾自己标榜说：“余之说经，推明古训，实事
求是而已，非敢立异也。”然而汉学家有他的世界观，有他的理想，所谓“推
明古训”，并不一定就能够“实事求是”。他们只在客观上能够得出一些史
料判别的成绩，在这一点，他们和拘泥于道统的理学家的“冥行摘埴”和“凭
臆空谈”的方法是不同的。
第二节 阮元的文化史说
阮元应用他的研究方法取得的成绩，是关于文化史的论述。我们在这里，
首先看他对语言文字源流的看法，其次研究他对由古代文字原义而理解的古
代制度和古代思想的看法。这样的问题是“研经室集”中的中心内容，在这
部集子的编制上也暗示着这样的次序，例如一集卷一以至卷十，大体上便是
依照这样次序来安排的，续集也把这两个内容首置于一集卷一之中。这里先
举出他的一段话作为引子。他说：
古书之最重者，莫逾于经，经自汉晋以及唐宋固全赖古儒解注
之力，然其间未发明而沿旧误者尚多，皆由于声音文字假借转注未
能通徹之故。我朝小学训诂远迈前代，至乾隆间惠氏定宇、戴氏东
原大明之，。。怀祖先生家学特为精博，又过于惠戴二家，先生经
义之外，兼覈诸古子史，哲嗣伯申，。。引而申之，所解益多，著
“经义述闻”一书，凡古儒所误解者，无不旁徵曲喻，而得其本义
之所在。使古圣贤见之，必解颐曰，吾言固如是，数千年误解之，
今得明矣。。。伯申及余门，余平日说经之意，与王氏乔梓投合无
间。是编之出，学者当晓然于古书之本义，庶不致为成见旧习所膠
固矣。虽然，使非究心于声音文字以通训诂之本原者，恐终以燕说
为大宝，而哧其腐鼠也。（“研经室一集”卷五“经义述闻序”，
并参看上面所引的他推崇段玉裁的“汉读考周礼六卷序”）
在研究语言文字的源流时，阮元以为语言是文字所从出，传道人类情意
的语言，首先是简单的声音。他论语言的起源说：
古人字从音出。喉舌之间，音之所通者简。天下之大，言之所
异者繁。“尔雅”者近正也。（“研经室一集”卷五“与郝兰皋论
尔雅书”）义从音生也，字从音义造也。（同上卷一“释矢”）
人类的发声，和使用劳动工具时候的感觉有密切的关系。阮元“释矢”
一篇的“矢”，即先民在一个时代（蒙昧）所使用的主要器具。他说：
试开口直发其声曰施（尸为同音，夷■匜移为音近字，“孟子”：
“孟施舍”，赵岐注：“施发声”），重读之曰“失”（屎为同音，
雉薙豸为音近字�