按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
胬硎钦嫠撞欢耐骋唬先徽孚惺且灾本趵刺迦希钦孚杏胨宗胁⒉皇嵌源嬖冢且惶辶椒矫妫灾本跤肜硇哉鞘窃踩谝惶宓木踔＠硇杂酶拍畹娜缋硭嘉慈现宗校《确鹧С迫缋硭嘉俏ㄗ≈牵浦本跆迦现俏鶚勚牵谖虻赖拇蔚谏鲜窍鹊梅ㄗ≈牵蟮媚鶚勚恰Ｋ园苏乐校谑祝褪欠ㄗ≈牵闳粢彩且晕淖职闳艟拥谝晃弧Ｈ欢泄鹧в捎谑艿奖就了嘉绞降挠跋欤卣嫫祝皇且晃兜亟仓本蹯颍敝感脑葱跃酰蝗衔溆谖淖郑炊樾橥Ｊ獠恢鸱ǖ纳魄煞奖忝钤诹⒀裕晕脑氐溃潘夹尬颍缋硭嘉茄Х鹬丶Ｋ杂《确鹧且远辔盼校叛埃欢泄鹧г蚴芾献印拔赵觯廊账穑鹬炙穑灾劣谖尬尬薏晃钡墓勰钣跋欤晕蚰诰⌒裕辜拘裕餍拇缶蹩芍ぁ６辔旁谥泄鹧е卸嗍且桓霰嵋宕剩缫恍┮晌本薪舶⒛延啥辔哦章淠Ｔ谔宓郎嫌《确鹧窍蛲馇笪耪ǎ匝俺芍牵粲诮逃剑欢泄鹧г蚴窍蚰谮ぶぃ韵孕跃跷芍牵粲谀诹彩健Ｓ《确鹧歉锩缘拇葱拢泄鹧г蚴欠灯庸樵幕贡荆苤咔鹕醮蟆Ｋ淙惶焯ㄗ诤拖褪鬃谥幸灿薪坦巯嘧手担暇棺詈蠖脊橛陟ǖ奈弈钚跃跎狭恕Ｕ饩褪侵杏》鹧г谌现系幕厩稹�
五
在方法论上，印度佛学经常用性相范畴对一切法抉择。性是理性，相是事相，用现代名词来比拟，性就是本质，相就是现象，任何一法都是由现象和本质所构成。中国化佛学继承了中国传统哲学的体用论，以体用范畴诠释万物。在拼音文字的哲学范畴中，本质与现象可说是其特有的类型；而以象形文字为工具的中国人，他的哲学范畴，必然要产生体用这一类观念。拼音文字有连续性、抽象性特质，象形文字有中断性、具象性特质，文字语言不同，思维方式也就各异。中国化佛学把性相范畴体用化，这是不符合印度性相范畴本义的。性是法的理性规定性，相是法的事体存在之相，一是抽象，一是具体。感性觉知法相，理性认知法性，这是性相之正解。而体用范畴则都是感性直观事实，体者法的存在整体，用者法之力用功能。体用的全部内涵，实类于印度佛学之相而已，并不包含性之内义。把体与法性类同，把用与法相比拟，这是不正确的误解。历史上华严宗、禅宗善讲体用，常以性相通训，近世熊十力更是如此，这大概都是因为没有从文字语言的层次去考察概念的原始本义，而是格义望文自圆其说吧。体用的范畴是有局限性的，一旦把体用当做最高哲学范畴，那就势必形成实体执。体者是质，质是实存之事。中观见认为任何一法都无质的规定性，法性之性是本质，而不是质，本质与质是有区别的。本质属于哲学观念论范畴，质则属于哲学存在论范畴。万物中没有不变之体，体是有为缘起的事相，因而因体用讲出世法则有失善巧。而性相范畴则无此患。性是理性，万法本性是无为法；相是事相，万法显相，是有为法；有为变化，无为凝然。法性是真谛所诠，法相是俗谛所诠，这样来讲出世法是极为善巧的。在这里我要说明一下，汉文在表达高度抽象性的理论时，确实比不上梵文和一些发达的拼音文字，因而藏文佛典之翻译在体现原义上比汉文质量高。语言文字有许多不可比性，佛教产生的文化载体是拼音文字，我们要了解佛法本义，应该注意到这一点。当然我不是说汉文不能诠表佛理，而是我们在用汉文佛典时要看到汉文自身的特质，以免见指忘月。理解文本是一项艰辛的工作，语言、思维工夫都要有，并且要考究当时的文化环境，不可以己意进退佛说，中国化佛学的病结就在于此。现在我们提倡人间佛教，我以为更应提倡人间佛学，建立一个有效方法论，以有效的方法来解读佛学文本，这样才有可能回归原本佛法的真精神上。
六
在真理观上，佛教讲中道，中道是佛法的终极。中国儒教哲学则讲中庸之道。我们下面再对这两个概念做一下研究。佛教的中道是指客观法性真理，两极都是谬误，不落两极，即是中道。两极是遍计所执，离执即是中道。佛教的中道既有客观理性主义，也有主体正见之义。如《大智度论》云：“常是一边，断是一边，离是两边行中道，是般若波罗密。有是一边，无是一边，离是有无行中道，是般若波罗密。”般若之智既有实相真理之义，又有观照正见之义，所以可以说佛教的中道是一种实践性的真理论。关于中国哲学的中庸观念，历史上各家解释歧义太大，一般来讲原始儒学把中庸当作伦理思想。《论语》中云：“中庸之为德也，其至矣乎！”这就是把中庸当成人的最高美德。《礼记·中庸》云：“君子之中庸也，君子而时中。”“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”“执其两端用其中于民。”这些文句都是阐述中庸的，是人的道德规范、行为准则。一句话，儒家之中庸，意在令君子守中时中。仅就这一点而言，儒家原始中庸之义与佛教之中道是有相通之处，但是由于儒家的终极哲学原理与佛教基本教义是相左的，所以儒家中庸与佛教中道还是不可同日而语。由于其哲学基础是有为有执之观念，故而其中庸方法实际起到执中保守性作用，并未像佛教的中道具有超越性、离执性。这一点说明，观念与方法是有区别的，观念正确而方法不巧则为独断无效，方法虽巧而观念荒谬则成虚幻。印度佛学好就好在方法与观念都达到正确和善巧的程度，而中国的原始儒学在方法上虽有善巧之处，但终因其观念上不究竟之故，其理论没有达到彻底充分的程度。
七
在中道原则基础上，印度佛学提出转识成智的具体方法——观心之学。而观心之学的理论出发点则是以“万法唯识”这个命题为核心。所谓万法唯识，《成唯识论述记》云：“唯遮境有，执有者丧其真，识简心空，滞空者乖其实”，唯识意谓没有离识而独立存在之法。一切法依识而有，唯识所现，为识所了。唯识之识也是无我性，它只是认知的主体而已。万法区别，各有其种，森罗万象的宇宙显现各有其因缘，但皆依识所现，为识所了，被识所藏。凡夫有执于识了别不得正觉，而成虚妄遍计颠倒，故有轮转生死。佛学目的在于破执以转识成智得正觉，唯识学的安立就是转识成智。唯识学的唯识观念是瑜伽修为方法，它不同于哲学上的唯心主义实体论。心与境都是缘起法，都是依他起性，不过心具能相，境具所相，心法最胜故，故言唯识。如果把唯识当成实体主义的唯我论，那则是大错。中国儒教亚圣孟子曾云：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”又云：“尽其心则知其性，知其性则知天矣。”“合内外为一道”；宋儒陆九渊也讲“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。从这些文字的表面含义上看似乎近似唯识之义，但是由于儒佛的终极原则不同，所以在解读文句时，也要从其整体哲学上来理会。儒教讲天人合一，天即大我，人即小我，大小合一，即是“以天地合其德”，这与印度神教的“梵我合一”说类似，与基督教之“神我合一”也是同类概念。“我”就是灵魂，佛学是讲无我的，也就是否定灵魂观念。另外天人合一的观念产生于超越论，是理想性之命题，是无法证实的玄思假设。孟子的我，就是一个具有浩然之气（阳刚）的真我，他的尽其心、知其性，就是穷尽真我实体元真，“知性知天”即是合内（小我）外（大我）为一道（真我）。中国化佛学也讲佛性真我，实受孟子影响。孟子的真我就是宇宙万物的本体真道，它是宇宙发生万物的始基。近代熊十力讲《新唯识论》，其实不过是以孟子真我论为轴心，与陆王心学同一鼻孔出气。他自认为宇宙论宗本于《大易》，然实受华严、禅宗之影响，其哲学体系仍没有超过《大乘起信论》之框架。他的唯识只是个虚名，他讲唯识而反对有阿赖耶识，不满种子论，哪还有什么唯识存在！熊十力与欧阳渐、吕澂的区别，就在于欧吕二位大师是宗本印度佛法古义，而熊十力则是宗性觉说，以中国道本体为基址。现在一些学者认为支那内学院是反传统佛学，其实这是误解。传统之义，应是有一不变之道体贯穿，方为传统；另有学者认为，传统佛学是指中国历史上的佛学，这个概念也是不精确的。中国化佛学是历史上的一个阶段佛学，并不是原始佛学，而欧吕为首的内院派是讲印度原始佛学，其实他们才是真正的传统佛学。他们反对中国化佛学，不一定都有道理，但他们讲的原始佛学则是正确的。吕澂学术成就我们应给予充分肯定。赵朴初先生在祝吕澂九十寿辰贺信中，称吕澂“居士继往世之绝学，为法门之重镇，精义入神，昌明众贤之心曲，显微阐幽，廓清内学之积晦，正法索怀，功垂永久”，这实为最公允之评价。
八
中国化佛学与中国哲学密切相关，它与印度佛学有区别，这是认真研究证明的事实。我们研究佛学要本着客观求实的态度，按照佛陀垂诲的理性原则来抉择法义，不要被沉重的历史包袱压住，在真理面前，当仁不让于师。我们佛教信仰的就是真理，一个真正的佛教徒，实际上就是一名寻求永恒真理的人。佛教反对神秘的权威，因此佛教不承认上帝万能。佛教相信生命中的智慧（般若），只有生命的大智慧才能认识到宇宙人生的终极真理，只有证得终极真理，生命才能获得真正的自由。我们学佛的目的在于求得真理与自由，我们唯一的大导师释迦牟尼佛，就是圆成真理与自由的人。我们只应按照圣者佛陀的证量法语，如理作意，法随法行。历史上一切佛教贤圣，都是佛语的诠解者，他们的意见值得参考，但是在实证上我们一定要以佛为依，以法为依，不可以把构想的理论当作实证的原则。中国化的佛教在某种意义上讲，就是宗本家师多，宗佛则少；重自我体认者多，重多闻正思者少。造成这种局面，不能不说是中国哲学意识影响的结果。我们要想认识佛教的本来面目，应该对印度佛学原典进行解读，同时要深入了解佛教发展史、佛教法义问题解释史，另外更重要的是佛典语言学。佛教是佛的言教，佛法是以语言文字为媒体的，不懂佛典语言学，实难得其本义，而中国化佛学似乎就是忽略了佛典语言学。