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其二，迷失论。所谓迷失，即是迷失本心：“迷失本性。”《佛所行赞》卷３“闷乱荒迷失本心。”《金光明最胜王经》卷１０“动念三界成，迷失当时路。”《庞居士语录》卷中“一向迷本心，终朝役名利。” 《全唐诗》卷８０７拾得诗“故学道人迷自本心。”《传心法要》 “迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。”《四家语录·马祖录》“一切众生迷于真性，不达本心，种种妄想，不得正念，故即憎爱。以憎爱故，心器破坏，即受生死，诸苦自现。”《林间录》卷下引延寿语禅宗还指出，“迷失” 只是权且设立的对本心蒙受障蔽状态的称谓，实际上并无迷悟得失：“此性纵汝迷时亦不失，悟时亦不得，天真自性本无迷悟。”《古尊宿》卷３《黄檗》
其三，开悟论。佛教禅宗开悟论除了磨镜渐修的开悟法门外，最直截了当的是顿悟法门，对这种开悟法门，禅宗名之为“解脱”：“不假坐禅持戒律，超然解脱岂劳功。”《庞居士语录》卷下“唯有顿悟一门，即得解脱，云何为顿悟？答：顿者顿除妄念，悟者悟所得。”《顿悟入道要门论》卷上
其四，境界论。一触目菩提的现量境：“离离春草，分明漏泄天机。历历杜鹃，尽是普门境界。”《黄龙四家录·晦堂心》二水月相忘的直觉境：“野云倚山，家风闲淡。秋水著月，境界澄明。”《宏智广录》卷６ “若到此境界，虽然见似不见，闻似不闻，说似不说，饥即吃饭，困即打眠，任他叶落花开，叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节。”《碧岩录》第８８则三珠光交映的圆融境：“华严现量境界，理事全真，初无假法，所以即一而万，了万为一，一复一，万复万，浩然莫穷，心、佛、众生，三无差别，卷舒自在，无碍圆融。”《罗湖野录》卷１四饥餐困眠的日用境： “一切世间境界，是如来境界。”《华严经》卷５２“信一切世间境界，是如来境界。古德云，入得世间出世无余，便是这个道理也。”《大慧语录》卷２４佛禅旋立旋破，随说随扫，对境界又予以消解：“问：‘潭清月现是何人境界？’师曰：‘不干你事。’僧曰：‘相借问又何妨？’师曰：‘觅潭月不可得。’”《传灯》卷２１《南台诚》之所以进行消解，是因为解脱的境界是不可言传的内证境界：“诸佛境界不可思议。何以故？离境界故。” 《大般若经》卷５６７“以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。”《圆觉经》“佛境界非是外境界有相，佛乃自觉圣智之境界也。”《大慧语录》卷１９
在本书所论及的十部大乘经论中，有三部著作的真伪在学术界曾引起热烈的讨论，它们分别是《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》。迄今为止，关于这三书到底是印度原典，还是中国人的托名之作，学术界仍存在着不同的看法。本书对其真伪问题暂不作讨论，是考虑到这样的原因：不论这三部书中的一部或多部，是否是中国人的托名之作，在其成书之后，对禅宗思想都产生了重要影响，是确凿的事实。本书所要做的，就是客观地指出这一事实。
禅宗思想的重要载体是禅宗诗歌。禅宗诗歌是禅思禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案的一种特殊表达形式，能传达深邃灵动的禅学感悟。因此，本书对禅宗诗歌给予了特别的关注。
为了使随文注释简练，本书对一些书名作了简化，如《景德传灯录》简称《传灯》，《五灯会元》简称《五灯》，《古尊宿语录》简称《古尊宿》，《续古尊宿语录》简称《续古》，《禅宗颂古联珠通集》简称《颂古》等。在引用唐宋诗人作品时，也尽量遵循着简化的原则，对作品出处一般标以在《全唐诗》、《全宋诗》中的卷数。关于本书引用各种资料的版本情况，可参看《禅宗诗歌境界》所附的《主要参考书目》。
探讨佛典与禅宗思想关系，是一项很艰巨的任务。目前已经出版的各种禅宗思想史著作，为笔者深入义海探骊得珠提供了可贵的借鉴。本书选取佛教经典与禅宗思想的关系作为切入点，具体地论析了佛教经典对禅宗思想的影响。笔者试图通过这一工作，厘清禅宗思想、禅悟思维与传统经典的关系，以弥补对禅宗思想与佛教经典之联系注意不足的倾向，为禅宗思想的研究提供管见。限于学力，本书一定还存在着这样或那样的不足，恳请读者诸君不吝赐正。希望有更多的人关注这个领域，把研究工作推向深入。
第一章 《楞伽经》与禅宗思想
早期禅宗传授，非常重视《楞伽经》。《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，４卷，刘宋求那跋陀罗译，收于大正藏第１６册。本书所论即主要依据此本。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出此本。 禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。”《续高僧传》卷１６《慧可传》。按同书卷２５《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》，“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”。本书所论，即主要依据四卷本，收于大正藏第１６册。 此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。直到五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙二年７０８的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于大正藏第８５册。 记述了《楞伽经》八代相承、付持的经过。可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影响。考察《楞伽经》的基本思想，我们发现，《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，而且是整部禅宗史。
《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调，无始以来的习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法实际上是自心的显现。如果能够彻悟三界唯心，万法唯识，舍离能取、所取的对立，就可臻于无所分别的解脱境界。这些思想，为后世的禅宗所汲取弘扬，凝成睿智深邃、澄明通脱的禅韵诗情。
一、三界唯心、万法唯识的唯识理念
体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”。“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”卷１。本章凡仅标卷数者，为四卷本《楞伽经》卷数。 所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”卷４。 其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思维。“名”、 “相”指思维对象，“妄想”指思维本身。“正智”为洞察妄相的智慧，“如如” 为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》卷４，“是说为名，施设众名，显示诸相”。设立种种的名相，是为了表示种种现象。但“彼名彼相，毕竟不可得”，要追究名相的根本，却不可得。“始终无，觉于诸法，无展转，离不实妄想，是名如如。” 智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法的缠绕，就是“如如”。“随入正觉，不断不常，妄想不起，……是名正智。”不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，进入正觉，不断不常，妄想不起，就是“正智”。所谓“三自性”，指妄想自性、缘起自性、成自性：
妄想自性从相生。……若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。卷１
“成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。而所谓“八识”，则如卷４所指出的，指第八的如来藏识阿赖耶、第七的末那识俱生我执、第六的意识，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”，指“人无我”和 “法无我”。《楞伽经》卷１云：
云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计著生识。一切诸根自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏。……无始虚伪习气因。……善彼相知，是名人无我智。云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性，如阴界入离我、我所，阴界入积聚，因爱业绳缚。展转相缘生，无动摇。……是名法无我相。
所谓“人无我”，指离了妄想自性所执着的我，和由我引起的所作所为所想等等。因为由五阴入聚所构成的“我”的身心作用，都是由于痴和爱欲引起的业力所生起。例如由眼和色尘等的摄取、领受和执着，便生起眼识的作用。殊不知一切诸根，和能藏一切种子的阿赖耶识，都是自心所显的现识，由于妄想执着，便显示出种种妄相，寻其根本，都是在刹那不停地生灭灭生，犹如河流、种子、灯、风、云，沙那之间，辗转迁变。其实这都是无始以来的虚妄习气所形成。善于观察这种状况，了解本无实我的存在，就是人无我智，它重在对主体世界的否定。而所谓“法无我”，则是指觉知五阴、十八界、十二入等等的妄想情状，洞察阴界入等，远离我和我所。佛教认为，之所以有阴界入的积聚而为身心，同样是因为被业爱绳索所缚，辗转相缠互为诸缘，这才生出诸相。实际上，诸相皆空，其中并没有流动生灭去来之相。这就是法无我，它重在对客体世界的否定。《楞伽经》在具体讲了“五法”以至“二无我”之后，又总结性地说：“五法、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。”卷４表明“五法”以至 “二无我”，包括了一切佛法。它们不仅基本上概括了唯识系的主要逻辑范畴，也大致概括了唯识系的基本思想体系。
对这一思想体系精华，禅宗也予以汲取。与《楞伽经》的理论论证不同，禅宗将对三界唯心、万法唯识的感受，用诗意的感悟、灵动的境界加以显现，而不再胶葛于纷繁复杂的名相。《古尊宿》卷４７《东林云门颂古》：
举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂：“破瓶岂复作瓶事，焦种不应生孽芽。如彼虚空槃大子，毛轮垂发翳开花。”云门颂：“陕府铁牛白癞，嘉州大像耳緦。两个病痛一般，咄哉漆桶不快！”
东林珪和尚的颂，系直接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦种，不作芽事”卷１之意，指万法本空，如果将万法执为实有，如同期望破瓶盛物、焦种生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虚空兔角，及与槃大子。无而有言说，如是性妄想”卷２， 以及“于彼起妄想，阴行如垂发”卷２， 进一步申明妄想皆不实、万法本无根的思想：兔本无角而设想有角，槃大石女不能生子而设想生子，明明没有的东西，却可用言语来描述它，这都是人们自心的妄想所生。执幻成真，便是妄想。凡夫执着五阴为身心之相，如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发，或是看见空花乱舞，“譬如种种翳，妄想众色现”卷２。 东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意，主旨在于说明一切唯心所造，重在破斥内外境界的实存性。
大慧宗杲云门庵主的偈颂，更显禅宗本色。河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系：“陕府铁牛吞大像，嘉州佛向藕丝藏。”《五灯》卷１６《修颙》据《杂阿含经》卷１６，阿修罗与天帝争战，阿修罗大败，其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交战，嘉州大像失败，也退入藕丝孔中躲藏。而在另一则禅语里，则是嘉州大像吞却陕府铁牛：“却道嘉州大像，吞却陕府铁牛。”同上卷１７《文准》天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生直接的关系，所以大慧的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑然一体，犹如“怀州牛吃禾，益州马腹胀”杜顺《法身颂》，《林间录》卷下引、 “南山起云北山下雨”《五灯》卷１２《可真》、 “张公吃酒李公醉” 同上卷１４《梵卿》之类的禅境，系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂，生动地表达了这种禅悟之境，显示出悟者精神生命的绝对自由，从禅悟立场显示了对“三界唯心，万法唯识”的体证。
《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流