按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
次上讲，这里包含了一个对法及法律的认识问题，看起来一百多年来无论是满清官僚还是现代学者都没有什么两样。如果正义的禁毒行为可以毫不顾及法律的正义原则，对那些更加严重的刑事犯罪的打击又可否同样办理呢？自古以来，在中国的每一个时期都有其被宣布的中心任务，今天是禁毒，明天可能就是严打，乃至于什么计划生育、人口普查等等，如果法律的正义原则必须屈从于它们的功利性考虑，那么，法律的正义原则又可能适用于何时何处呢？而毫无正义可言的法律又如何去构成一项诉求于社会良知去自觉遵守的道德义务呢？这也正是当年西方在华要求治外法权的主要理由，也是至今为止中国的法治建设始终无法逾越的一大障碍。
不仅仅是法律，还应该看得更宽一些。在一八三九年那个炎热的夏季，中英双方在一系列具体问题上的认识反差终于变得尖锐起来，构成了双方冲突的主要来源。这一事实本身说明了不同价值观念在双方关系中的重要作用，却一直未被重视。知识精英习惯于用实际利益、特别是经济利益——更加通俗的说就是用钱来解释历史，把功利说成是历史的唯一动机，而将其它一切都说成是“借口”和“幌子”，反映出主张经济决定论的唯物史观的巨大影响。但利益，只有被认定是有价值时才成其为利益，在这里更重要的是人们的价值观念。人们总是通过它的视场来审视自身利益，这种视场犹如照相机的变焦镜头，同一利益既可被放大到不惜背水一战的程度也可缩小为忽略不计。当不同价值观念的人们面对同一事物时，事物实际上是怎样本身也许并不重要，重要的是事物应该是怎样。正是他们对应然的不同看法，提供了一条线索去探索那场战争的起源。当然那需要大得多的容量，远不是本文所能包纳，只能点到为止。
研究历史的目的在于解释历史，照此看来，《天朝的崩溃》全书并没有多少新意，再清楚不过的表明了此书的重大缺陷。很容易就把此书归于编年史、语文性历史、诗歌性历史、修辞性历史等形形色色的假历史中去，作者对于史料的收集、整理和考证都付出了巨大心血，但对于观念的突破却作用不大，正好应证了克罗齐的一句话：“历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。”〔9〕全书笼罩在作者对国家发展的忧思之中，洋溢着强烈的爱憎感情，体现出一种情操的价值，让人想到克罗齐所说过的另一句话：“我们应当用思想的价值去代替、亦即改变情操的价值。如果我们不能达到这种思想‘主观性’的高度，我们就只会产生诗歌，不会产生历史”〔10〕。在洋洋四十万字的篇幅之中，作者居然无法就中英战争对于中国历史的深刻意义再多作一点阐述，他只用了三十八个字非常草略的写道：“鸦片战争的真意义，就是用火与剑的形式，告诉中国人的使命，中国必须近代化，顺应世界潮流。”隐含其中的基本前提仍然是“落后就要挨打”之类，不过是人云亦云。
中国自古以来对外就有“剿”、“抚”两手，从一八四○年到一九四九年，除了一九三七年中日战争的全面爆发是中国方面别无选择以外，其余所有的各次，最后都是选择了“剿”。而每次选择“剿”时，都认为自己有所凭恃，可以一战，并不觉得就腐朽落后，反倒认为对手是些半开化的“蛮夷”，“犬羊之性，饮毛茹血”，由此可见他们的评判标准根本不同。既然“先进”“落后”与否对他们来说就是一个标准的选择问题，这里面就包含了更深的主题，有着更多含义，限于篇幅，姑且不论。仅就技术层面而言，众所周知，当中国落后时挨打，先进时仍然挨打，毫无两样。甲午战争时被认为占据绝对优势的北洋水师让人轻易歼灭，那才是中国历史上的真正耻辱。第二次世界大战后期，全付美式装备的中国军队再次取得了对日军的压倒性技术优势，可还是不堪一击，一触即溃。除了这些事实之外，对“小米加步枪”打败飞机大炮的热情讴歌，也与“落后就要挨打”自相矛盾，所以在以前很长一段时间里，它一直销声匿迹，直到在把发展当作硬道理之后才重新成为历史的主题。历史学对于现实政治如此紧密的配合，反映出中国知识精英们服务于政府的主动精神。
“落后就要挨打”最早是在斯宾塞“社会进化论”在中国广泛传播的大背景之下喊出来的，表达的是知识精英们对于历史的肤浅认识。中国知识精英在思想、精神及人格上的堕落，正是中国落后于西方的根本原因，但他们却通过对“落后就要挨打”的大肆渲染，把中国近代史中的不幸遭遇归咎于物质技术不如人家。他们把“落后就要挨打”作为政治动员中的重大主题，号召人民起来去实现他们自己“精英治国”的梦想。但让他们大失所望的是，他们最终总是可耻的沦为别人团结、利用和改造的对象，正如革命总是要吞噬自己的孩子一样，知识精英们也会为他们所唤起的利维坦吞噬。但对一个民族来说，当它不幸被如此感情冲动的动员起来之后必然会丧失理性的思维，从上到下呈现出全面的浮躁，功利主义泛滥，历史决定论流行，乌托邦的许诺最让大家心动。正是处于这样一个深刻背景之中，那种为了单一目标而最大限度集中社会资源的作法被认为具有最高的效率就成为包括中国思想界许多大师在内的社会各界的共同选择。而在西方，早就有人已经雄辩的证明，极权毫无任何效率可言，只能是一条通往奴役之路。除了思想上急功近利、政治上极权专制之外，一个动员的社会在经济上理所当然会去选择增长第一的发展模式。思想、政治、经济上的三位一体再遇上头脑发热，一走极端就会去发动诸如“大跃进”、“文化大革命”之类的运动，结果不仅没有实现其发展与进步的目标，反而导致人类有史以来最大的灾难降临。总结历史，正如作者所说，中国需要现代化，需要顺应世界潮流，但绝不是因为落后就要挨打，而是有着更加深刻的理由，它源自人性需求最内在的本质，体现人之为人的那些不言而喻的终极价值。只有从这个角度来把握，我们才会对我们的目标真正有所理解，对“发展”与“进步”这些观念本身的认识也会获得新的深度；或者更直截了当的说，我们才会清楚我们所需要顺应的是什么样的潮流，站在正确的一边。
关于《刺猬的温顺》的信
？ 林国华小枫先生：《书屋》去年十期上的《尼采的微言大义》很棒，真杰作。又见今年二期上的《刺猬的温顺》。您认为施特劳斯关注的哲学问题根本上是“冲突”。这一点，我能清晰感到。但是我又觉得，单单“冲突”似乎没有道尽施特劳斯哲学的底色。否则，我很难把他和韦伯的“堵神之争”区分开来。
在我理解，“冲突”或可分解为“dispute”，“clash ofopinions”，“petition”等等。所有这些都预设一个前提：冲突双方的位置互为对等（mutualcounterpart）。没有这一对等格局，很难谈得上“冲突”。此种“对等中的冲突”，其政治形态如施米特所看到的，即国会制度中的“商谈”。其目的在于达到一种相互一致，以此保证“对等中的冲突”的当事双方互为“平等”。在此，平等是首要的。“对等中的冲突”必然演化成“平等中的冲突”或“冲突中的平等”。“冲突因而演化成一种技艺或功能性手段，其目的是“agreement”（调解）的达成。“政治真理”据说可以出自这种“agreement”。这是一种“truthinmon”（共通的真理）——“我们大家的真理”，或谓“公共理性”。然而，若让施特劳斯来判认，出自“agreement”的真理不就是一种“契约”吗？不就是习俗（corventon）吗？不就是nomos（习惯法）吗？施特劳斯从来认定，“真理与nomos无缘，它卓然而立地（sirgularly）只属于“一个人”。
从“对等的冲突”到“平等的冲突”，再到没有冲突的约定，这是一条纯正的自由主义方案。施米特关于国会制的精神史状况的长文有清楚分述，您不陌生；您在讨论经院辨证法的文章中也讨论得十分精到。只不过您和施米特持不同的评断态度。相当遗憾地是，您那篇文章没有谈苏格拉底的辨证法，尽管您十分语蔫不详地引证了亚里士多德的几段逻辑学论述。如果承认施特劳斯的根本心态是冲突，那么，将其实质化，此即哲人与人民的冲突。这一冲突的典型表达自然非柏拉图的对话莫属。只是，关键之处在于，在柏拉图的“对话”中，哲学家与他的interlacutors（人民）并非处于对等或平等关系。哲学家比人民要远远地superior（高高在上）。在所有柏拉图的“对话”中，哲学家永远位居主动。从此意义上，柏拉图的对话根本不是“对—话”（dia－logos）。它是一种由哲学家发起并引领的从doxa（意见）到knowledge（知识）的上升（ascent）。在这里找不到平面化（horizontal）的关系轨迹（如在国会讨论中所屡见的），只有垂直的（vertical）攀开的跃动。原因也许在于：毫无深度、也不求深度的一味纠缠于平面上的“平等辨难”，其根源在于为之而辩难的那个“absolute”（绝对）已经消失了，“平等辩难”或辩难中的平等窃取了“absolute”（绝对）的身位。这对于哲学家来说，过于荒诞不经。对那个“absolrte”的客观之在的感知使得柏拉图对话中的苏格拉底保持一种“上升”（ascent）的“出离”（detachment）身姿。这个身姿才是哲学的。
“上升”和“出离”使得苏格拉底与城邦里的人民之间的关系既不对等，更不平等。这一不平等极端地体现在《申辨篇》中最后一句话：“我去死，你们去活，哪条路更好，唯有神知道”。换言之，哲学家与人民之间的不平等，其剧其深，尤如生死之别。如前所述，任何冲突皆以“对等”为预设，并终可演为平等的冲突。哲学家与人民既不对等、也不平等，何言“冲突”？一如清丽小溪，穿流于枯枝败叶之间，其志仅在远处的大海。
不过，苏格拉底的辩证思式决定了其“上升”的哲学行旅必然起始于“意见”亦即人民（这正是古典柏拉图哲学的关键所在，即对“意见”（日常）的尊重。近代大陆哲学对“常识感”的诋毁最终仅成就其为“artificialcave”（人造洞穴）的开挖者——启蒙家；英国经验派一味纠缠于“常识感”不理“上升”，因而不是哲学——如海德格尔所断言，只是经营洞穴秩序的政治理论（政治神学！）。
起始于“意见”，并“出离”意见，必然与“意见”擦身而过。哲学家与人民若有什么“冲突”，就是这一擦身而过时的冲突。在哲学家看来，这是一种不以为意的冲突，无辜的冲突（这一“无辜”品性，没有谁比阿里斯托芬更把握得准确了）。哲学家往往想干净利落地离开这个“冲突”，然后急急忙忙赶往一个“blessedisland”（福岛）上去，在那里，没有冲突，唯真理卓然而在。换言之，哲学家并不沉醉于“冲突”之中。为“冲突”而沉醉。如施米特观察到的，仅仅是浪漫派们“没完没了的闲谈”。
不沉醉于“没完没了的闲谈”，此即哲学家的“出离”——离开争斗中的诸神（韦伯所谓“诸神之争”实乃诸种“政治神学”的教义之争，在其中，我们不会看到与“政治神学”本质不同的“政治哲学”的影子。）施特劳斯多次动情地谈到苏格拉底的“无家可归”。哲学家生身在城邦、却是城邦中的“异乡人”。他貌似遵从nomos的好公民，实为奉行“自然”的哲学家。苏格拉底的死说明了这一切：他接受城邦的法律意见（即死刑判决）使自己成为一个好公民；但他在最后时刻将被动地“服法（politicaljustice）而死“强行改写为主动依从“自然的正确”，自杀的行为和意志一劳永逸地完成了苏格拉底哲人式的“上升”和“出离”。从生到死，从被杀到自杀，从“服法”到naturalright（自然的正确—正义），从公民到哲人，苏格拉底的死是一次惊人的哲学辩证法演示！苏格拉底此前所有的辩证法都是“辩中”（inspeech）的辩证法，唯有这一次是“行动中”（indeed）的辩证法。理论和实践在此完满结合成一种知识的生活德性。这次，被否定的“意见”是城邦里的“生”（你们活），被肯定的知识则是合乎自然正确的“我去死”（哲人的死）。二者孰好孰坏，苏格拉底说：唯有神知道”。因此，施特劳斯多次暗示：哲学家是宛若神（godlike）一样的人。我认为，对应于�