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性如何恐怕还只能存疑。然而，在今天台海风云变幻的语境中解读吴浊流这种倔强的国粹主义—中国民族主义情结，却是令人心头别生一番感动！
吴浊流的“汉诗”概念，还有一个问题需要厘清。用“汉诗”一词指代中国古典诗歌，吴浊流对此曾有解释。他认为，“查汉以前没有五、七言的诗，到了汉时代，才发展到五、七言，所以用汉诗二字最为适当。”吴浊流：《关于汉诗坛的几个问题》，张良泽编：《吴浊流作品集·台湾文艺与我》，（台北）远行出版社1980年2月再版，第88页。如果汉诗指“中国格律诗”或“汉语格律诗”，古典汉诗指“古代中国格律诗”或“古代中国汉语格律诗”，这一定义大抵是正确的。而如果将之理解为“汉民族格律诗”和“古代汉民族的诗”，则是一种谬误。吴浊流曾说“汉诗具有中国固有文化的特色，是汉民族最高智慧的表现”，显然是将汉诗错解为仅仅是汉族诗人的创作。事实上，中国古典文学是包括汉民族在内的全体中华民族的共同创造。在民族融合与同化的过程中，历史上许多少数民族文人也运用汉语写出了许多佳篇华章，涌现了相当一批杰出的少数民族诗人和作家。所谓汉诗实际上也包括了少数民族诗人用汉语创作的诗作。这是在把握和分析吴浊流的中国民族主义文学观时所应注意的“民族”的这一内涵。一些中国大陆出版的论著也存在着对“民族”概念的错解。如说：“台湾、大陆更是千百年来共同沐浴着汉文化的文化传统。”“台湾人民对自己的本土地文化追根究底，表现出了对祖国大陆汉文化的认同，用强烈的民族意识对抗皇民意识。”丁帆等：《中国大陆与台湾乡土小说比较史论》。南京大学出版社2001年5月初版，第117、119页。“汉族”是生物学和人类学意义的种族概念，而不是现代民族概念。“汉文化”并不能与“中国文化”划等号。如果承认中国文化传统是全体中华民族的共同创造，那么说台湾、大陆仅仅沐浴着“汉文化的文化传统”、台湾人民只是“对大陆汉文化认同”，无异于将“汉文化”从多民族文化构成的“中国文化”中排除。
尽管吴浊流以汉诗作为“中国文化风格”、“中国文化格律”的构想是否一个现实的方案大可争议，但在全球化的趋势愈演愈烈的当代世界，各民族如何保持民族文化的个性，具体就中国而言，如何保持中国文化的民族性，即其相对于西方文化的差异性和特殊性，已是一个迫在眉睫的严峻挑战。因此吴浊流所提出的思路，不只在上世纪六七十年代，在21世纪的今天也仍是一个前沿的课题。
第二节 “台湾意识”还是“中国意识”？
在学术研究中，提出问题往往比回答问题更为重要。然而，吴浊流的民族认同问题如果在20世纪80年代之前提出，会被认为是一个伪命题。因为此前不会有人认为这是一个模糊的有待廓清的问题。但自上世纪80年代起，国民党当局宣布解严后，台湾岛的社会政治朝多元化演进。伴随着政治自由化，分离主义思潮在岛内也弥漫开来。文学界内，也有“不少原台湾文学的中国性质论者，在没有做任何负责任的转向表白条件下，转换了自己的思想和政治方向，从他们原来的原则立场，全面倒退”。陈映真：《向内战·冷战意识形态挑战——70年代台湾文学论争在台湾文艺思潮史上划时代的意义》；转引自吕正惠、赵遐秋主编：《台湾新文学思潮史纲》，昆仑出版社2002年1月初版，第360页。这些转向者不仅推翻了自己此前所有关于台湾和台湾文学的中国性质论，不仅在民族认同上自我颠覆，而且还颠覆他人。他们从重新解释历史着手，改写台湾文学史，重估经典作家，打碎已有定论，刻意标新立异，武断地将前辈作家与“台独”的历史资源划上等号。吴浊流就是在这股“新潮”的呼啸中被重新“发现”。吴浊流的民族认同这一伪命题，被一些转向者连篇累牍地反复申论之后，其命题的虚幻性已被严重遮蔽。因此，还吴浊流和吴浊流文学的真实面目，在这一问题上的除蔽是必要的。
如前章所述，一些转向者认定吴浊流的民族认同从《亚细亚的孤儿》的写作开始就已与中国无关，换言之，在这些转向者看来，吴浊流从写《亚细亚的孤儿》起，就已是他们的同路人、“台独”意识的启蒙者与奠基者之一。有一位台湾论者如此立论：“一纸波茨坦宣言将台湾送入中国殖民统治者手中。由于长期被日本异族统治，以及对文化故国的怀想，战后台湾人对所谓祖国的憧憬是自卑情结反激的心理。这种心理使台湾人自始未能发现中国的本质，而再度沦入被殖民、被剥削的境地。”“吴浊流在战后所写的小说中，对中国殖民霸权及异化现象也有深刻的描述。《波茨坦科长》中的张玉兰，因对所谓的祖国存着无限憧憬，下嫁自中国来台搜括的范汉智，而终致悔恨莫及；《狡猿》中是市井之徒江大头藉中国那套招摇撞骗的官场文化而平步青云；《幕后的支配者》的阿九嫂受上海姥引诱，而骗领教堂的配给品。总之，吴浊流笔下的这些人物都是未能超脱或臣服于殖民主义宰制而异化的孤儿。透过对他（她）们的描述和评论，吴浊流传达了从孤儿意识中解放的认知。”“无论就小说创作的时序，抑或是历史的因果来看，吴浊流在1948年所写就的《波茨坦科长》都意谓中国接收台湾是另一个殖民统治的开始。当然，吴浊流从未如此说。但是小说里的叙述却透露给我们这层意义。”“的确，就整体而言，吴浊流小说并未表达明确、强烈的抵抗意识。但就小说创作的启蒙功能而论，吴浊流以台湾人受压迫的历史为辩证基础，已描绘出殖民历史具体而微的图像。这是台湾人具历史认知、社会认同的自我意识形成的初步。因为，被殖民者必须能洞悉殖民统治者压迫的机制和内涵，方能蕴育变革的意志。吴浊流已经遗留给我们启蒙的‘文学资本’；……”张国庆：《殖民主义、异化与自我：吴浊流小说的历史观》，“吴浊流学术研讨会”（台湾新竹县立文化中心，1996年10月5日）。
台湾主权复归中国，是因为“一纸波茨坦宣言”的“送入”，还是因为台湾是中国的固有领土，本书作者不认为这是一个有讨论余地的问题，只想提醒论者思考为何“一纸波茨坦宣言”不将台湾“送入”美、英、苏等别的国家？台湾是从何时、何国沦为日本殖民地？基于同样的理由，本书作者也不认为对诸如“中国接收台湾是另一个殖民统治的开始”之类荒诞话语有予以认真对待之必要。何况，台湾岛内已有坚持中国民族主义立场的有识之士对此类谬说作了批判性澄清。许南村编：《反对言伪而辩——陈芳明台湾文学论、后现代论、后殖民论的批判》，（台北）人间出版社2002年8月版。然而，对论者建构吴浊流民族认同问题所涉及的吴浊流小说主题和人物的具体阐释，则需进行一番甄别。关于《波茨坦科长》《狡猿》等写于台湾光复后的小说的创作意图，其实吴浊流在《〈疮疤集〉（上卷）自序》和《〈疮疤集〉（下卷）自序》中已有表述：
《陈大人》的主角陈英庆是明治时代的巡查补，为虎作伥，卖族以帮凶。《糖扦仔》的主角是大正年间的保正兼壮丁团长，此篇小说的故事，表面上虽没有写出与日人关系，但他所作所为，也是日人势力为背景，他是一个甘心做御用绅士，而且借御用绅士的地位，来弄把戏，而欺负同胞的典型人物。《先生妈》的主角是昭和时代做医师的钱新发，他忘却自己的历史，阿媚日人，甘作走狗，专心趋向皇民化为乐。《波茨坦科长》是光复当时的作品，其主角范汉智，对任何急变的环境，都不吃亏，善逢迎应变，摇身一转像七面蜥蜴（Chameleon）一样，随时适应环境，仍然是沐猴而冠。这四个主角，其性格虽异，而其劣根性同样是受到日本侵略中国的副产物。此副产物是中国历史上，最值得研究的对象吧。
笔者提供四个主角来代表日据时代的台湾人与沦陷区中国人之丑相，还有最可惜者，当时我还计划要写出一长篇《台湾人刑事》的小说，其故事是在大正、昭和年间帮助日人，比日人刑事更厉害摧残民族之败类。光复后，因时过境迁，心中火焰也渐渐降低，发不起冲力，所以就作罢了。不然，又可介绍一个台湾人的丑相来与读者会面。吴浊流：《〈疮疤集〉（上卷）自序》，张良泽编：《吴浊流作品集·台湾文艺与我》，（台北）远行出版社1980年2月再版，第190、191页。
如《狡猿》的主角江大头等，以及从大陆回来的本省莠草，他们胡为乱作，也许可以说是日本统治台湾的副产物的变相吧？光复后，社会一时很难上轨道，谁敢断言岂非这些日本侵略台湾的副产物所作祟。但论其罪魁还是日本，由历史眼光来看，至今本省人仍有许多怪现象，逢迎谄谀，自卑感强，好诉讼，易动摇，不能虚心等等，其远因，多是受日本殖民政策养成的。这样说，也许不是过言的吧？吴浊流：《〈疮疤集〉（下卷）自序》，同①，第195页。
吴浊流将范汉智与陈英庆、糖扦仔、钱新发等同并论，是因为他将这四个人物角色视作“台湾人与沦陷区中国人之丑相”，视作民族的劣根性的代表。值得注意的是，吴浊流在此处所说的“台湾人”，并不是今日某些“台独”意识形态信奉者所主张的与“中国人”相对立的“民族”概念，而是与“中国大陆人”相区别的地域人群概念。在吴浊流写下上述这三段话时（1963年）的台湾社会，“台独”意识并未浮上水面。而且，作者明确地说陈英庆、糖扦仔、钱新发和范汉智这四个人物的劣根性都是“日本侵略中国的副产物”，都是“中国历史上，最值得研究的对象”。亦即说，都是中国人中的反面角色。而《〈疮疤集〉（上卷）自序》中，在以上第一、二段引文的前面，作者还有这样的话：“我们中国的文学，比起日本的商品化的翻译文学，渊源很远，基础很坚，有这样的传统，不必仿人，尽量将祖先的文化相续起来，但不可幽闭在祖先传来宝贵的文化中，贪眠蜕化，更不可墨守成规，被已有成就的旧文学作品所束缚，不能发展，徒然模仿它；要像明治文坛的健将夏目漱石，他将陶渊明的低徊趣味的文学思想加以研究、加以发展，巧造他的文学。又现在的井上靖，以我们的历史文化材料，搜集研究，写出历史小说，都有可观。所以我们一定须要再加研究，将固有文化，拿来现代化，创成现代中国文学来与世界文学并肩竞秀，才是我们的使命吧。”从作者的这些自白中，我们无从发现作者是将《狡猿》中的江大头当作“未能超脱或臣服于殖民主义宰制而异化的孤儿”来塑造的企图；更无从体会《波茨坦科长》“意谓中国接收台湾是另一个殖民统治的开始”。至于《幕后的支配者》的主题，我们在本书第二章的分析中已指出，作者意在批判光复后台湾社会存在的“金钱拜物教”，张扬人间真情与不崇洋媚外、不向金钱屈服的坚强的民族意识。这篇小说发表于1965年4月《台湾文艺》第7期。而此后作者于同年7月、10月分别在《台湾文艺》第8、9期发表了《对诗的管见》和《我最景仰的伟人》等随笔。在《对诗的管见》中，作者写下了这些话：“我们中国人有李白、杜甫（这样）的大诗人，实是无上的光荣，……现在，日本不消说，连西洋的文学者，都研究《李白传》来授他们国人；可是我们中国人竟忘却这个天才诗人，连他的作品也没有编入教科书，岂不令人费解呢？其理由何在？”“不可丢弃汉诗的灵魂和哲学的奥妙的意境及典雅的措词，也不可抹杀汉诗人重人格、重个性的优美传统。有此不动的定点以后，还要采取开明的态度，再加吸收外国文化的新血来补救我们的诗的生命，但不可盲目模仿。再进一步，我们拿固有文化的好处来做经线，采取外国文化的好处来做纬线，织成合时代的我们中国诗，这才是我们今后的正路。／总而言之，中国人应有中国人的诗，形式应适时代，随他转变无妨，但决不能模仿外国的诗来代替。”转引自张良泽编：《吴浊流作品集·台湾文艺与我》，（台北）远行出版社1980年2月再版，第92、96页。在《我最景仰的伟人》中，作者更直截了当地写下对台湾光复的感受：“我记得四十六岁那年，头一次的好运就像从天上忽然降下来给我，不但�