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“本质直观”这个术语源出于希腊文名词toeidos——“所见之物”
，因而又有“形式”
、“样子”或“本质”的含意……本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力……这里，重要的是，本质直观意指……主观性的一种形式。（同上书第291—292页。）
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不难看出，在夏普的理解中，本质直观中的“本质”
，作为“主观性的一种形式”
，与康德所说的范畴、荣格所说的原型，在制约和规范意识“现象”上显然有着相同或相似的含义。 而他关于“本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力”的说法，则总是不禁使我想到荣格关于“象征心态”的说法。不过值得注意的是：“本质”
（原型）作为起“制约”或“规范”作用的心理形式，在荣格那里并不是作为形而上的“实体”
，而是作为一种“工作假设”
，从种种相似的精神现象中，通过观察和比较，作为某种“共相”被“推导”出来的。荣格自己承认它们离不开能够直接被我们观察到的精神现象（“殊相”）
，或毋宁说它们就是这些“殊相”。说到底，“原型”或“原始意象”作为荣格意义上的概念，只是一些“譬喻”或“假设”。提出这些假设只是为了帮助我们更好地理解种种精神现象而并不是（如某些人理解的那样）要把复杂多变的精神现象强行纳入某些一成不变的结构模式，更不是要以某些新的形而上的“实体”和“预设”来取代“物质”这一名义下已经有过的种种预设。 正是在这一意义上，荣格反复申明他只是一个“经验主义者”而不是一名哲学家。 荣格的这一态度，显然与以哲学家自称的胡塞尔有很大的不同（甚至不妨说形成了鲜明的对照）。
在致力于寻求“确定性”
的胡塞尔那里，本质的“直观”无疑成为他最棘手的难题。 某些研究者曾指出：胡塞尔本人始终未能对“本质还原”的途径作出满意的表述。 他反复强调：本质不能从经验材料中抽象出来，而只能通过一种特殊的“洞察”
，即通过对具体现象
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的细致观察去“直观”地获得；但对于如何才能达到这一“洞察”和“直观”
，胡塞尔的说法却始终是不能令人满意的。“胡塞尔晚年甚至承认：他始终未能对‘现象学还原’作出正确的表述，并称‘还原’是现象学中最困难的工作。”
（参看李幼蒸《埃德蒙特。 胡塞尔》，载杜任之主编：《现代西方著名哲学家述评》，三联书店，1980年，第243页。）
但如果说“还原”在胡塞尔那里遇到了困难，“直观‘却为解决这一困难埋下了伏笔。在胡塞尔著作的英译本中，”直观“一词（德语原文为schau，有”展示“
、“展现”
、“体验”
等含义，从中也可以引伸出“显现”这一含义）
，被翻译成了“vision”。
“vision”这个词有“洞察”
、“幻觉”
、“从梦幻中见到”等含义。 在荣格的著作里（荣格有不少文章和著作直接用英语写作，大部头的著作如《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》也是直接用英语与学生研讨后经学生整理而成）
，vision一词就常常被用来作为原型或原始意象赖以“显现”
的途径。换句话说，原型或原始意象作为可以“直观”到的“本质”
“理念”或“形式”
，往往是从梦或幻觉中“显现”出来的。 这种显现或多或少具有自发性甚至“异己性”
（“他性”）。正像荣格所说的那样，集体无意识的原型或原始意象，“仅仅经由创造性的幻想而活生生的出场……它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己。”此外，在说到相当于“现象”的“意象”时，荣格也使用了类似的表达。例如他说：“当我说到‘意象’的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象。 这种幻象只
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是间接地与外部对象的知觉有关。 实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地‘显现’于意识之中。“与此类似的说法在荣格论及艺术幻觉、创作冲动和幻觉型艺术家时可谓比比皆是。 不难看出，在这些地方，尽管荣格并未使用”直观“这一说法，但他却以几乎同样的方式，把原型或原始意象（胡塞尔意义上的本质）说成是经由意象和幻觉而获得了”富于生气与活力“的”显现“和”表达“。这样，不管在胡塞尔那里怎样，至少在荣格这里，通过自发的”显现“
，“本质的直观”并没有遇到太大的困难。“显现”这一说法，确实为我们理解现象学所谓“本质直观”
提供了一种可能。于此，我们甚至已可以冒险地指出：现象学所说的“现象”
，无论当涉及外界事物在我们意识中的呈现或外观时，还是当涉及文学、艺术、神话、宗教而作为一种内心的体验时，都更多地是作为一种不可思议的“馈赠”
，而突然呈现于我们意识中的。 因此，现象学所说的“现象”
，似应被正确地理解为一种“显现”。我个人认为，正是因为对“显现”
有着共同的理解，荣格才与著名的现象学家如海德格尔、范。 德。 莱乌等人有了共同的语言。熟悉海德格尔的人都知道，在海德格尔那里，真理和存在对诗人和哲人来说是一种“显现”和“馈赠”
，他因此主张通过“对话”和“聆听”使存在之光得以昭显。“自从人类成为交谈能够聆听彼此的心声我们学会了许多东西唤出了B B B一个又一个神灵。”诗人荷尔德林之所以深受海德格尔的欣赏，在很大程度上正是因为，“荷尔德林的诗作受诗的天命的
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召唤，身不由己地表达出了诗的本质“。
（海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，刘小枫译，载伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名著选编》，下卷。）在海德格尔的理解中，“显现”
的一个重要途径是诗和语言。“诗犹如梦，而非现实；”
“语言的作用在于通过它的作用使存在者亮敞，以此来保持存在者；”
“语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人的存在的最大可能性的东西。”
这些似曾相似的说法总是使我们想起荣格与此类似的说法。 在说到“诗意的栖居”时，海德格尔更明确地提示：“尽可能地去神思（寻找到）神祇的现在和一切存在物的亲近处，这不是回报，而是赠予。”这样，“本质”
（在海德格尔的说法中是“真理”或“存在”）的直观岂不应理解为被显现出来的直观吗？
对“现象”的“显现”性质，荷兰现象学神学家范。 德。莱乌（G。VanDerLeuw）曾作过明确的阐说。 在其影响很大的神学论著《宗教的本质与显现》中，范。 德。 莱乌指出：现象并不是“物”
，而是某种“显现出来的东西”
；它因而是“与主体有关的对象”和“与对象有关的主体”。莱乌指出：
现象……不是由主体产生的，更不能为主体证实或论证；它的全部本质在于它的‘显现’，在于它在‘某个人’面前的显现。 若（最后）这‘某个人’开始讨论这‘显现’的东西，那么现象就发生了。“
（《宗教的本质与显现》，英译本，第671页。）
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他进而主张：现象学既非形而上学，也不是对经验实在的理解；相反，它是“人的生命活动”
，“它站在一边并理解显现在眼前的东西。”（同上，第676页）这些说法，如同“显现”这一说法一样，都是为了强调“现象”的自发性、不由自主性和“他性”
（异己性）。这与荣格总是强调幻想和想象具有“非个人”
、“超个人”的陌生性，强调原始意象、艺术幻觉是一种自发的“显现”
，强调创作冲动对于艺术家本人是一种“异己”的冲动，几乎可以说完全是一致的。有趣的是，范。 德。 莱乌的名著《宗教的本质与显现》，其书名原为《宗教现象学》（PhanomenologiederReligion）
，英译本却将其译为《宗教的本质与显现》（Religioninesenceandmanifestation）
，这就更加突出了“现象”作为“显现”的含义。 此外，也不妨指出另一个有趣之处，即：范。 德。 莱乌关于现象“既是与主体有关的对象，又是与对象有关的主体”的说法，总是使我联想到大乘佛教，特别是佛学唯识宗在谈及“识”的显现时，强调“识”既是与“见分”相关联的“相分”
，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。
对“显现”的强调，使荣格再次表现出与现象学家的相似。 但荣格毕竟不是严格意义上的现象学家。 尽管荣格经常使用“现象学”
、“精神现象学”这些术语或概念，但作为一个方法上的多元论者，他确实并不恪守某一方法而是同时运用多种方法。 在荣格经常采用的方法中，放大、比较、综合、建构等方法占有重要的地位，而这些方法，在很大程度上恰恰是针对“简化”
、“缩减”（在英文中与现象学还原的“还
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原“是同一个词）等方法提出来的。 因此，在考虑荣格之方法与胡塞尔之方法的异同时，不能不考虑到荣格重建精神家园的意向与胡塞尔寻求哲学”确定性“和认识论之客观基础之意向的不同。 不过尽管有种种不同，在对西方近现代哲学的形而上传统特别是对唯物主义、实证主义”宗教“的反拨中，现象学作为一场广泛的运动和一种普遍被人采用的方法，确实为撇开物质对精神的主宰，确立对精神现象的尊重和专注做出了重要的贡献。 在这一意义上，指出荣格与现象学的关联，指出荣格独特的”现象学方法“
，也许并不是一件全无意义的事情
荣格的先驱rongedexianqu
博尔赫斯曾提出一个颇为悖谬的时间命题：不是伟大的先驱创造了后来的作家，而是伟大的作家创造了他们的先驱。他以卡夫卡为例，指出：当我们读卡夫卡的作品时，我们没有料想到他的先驱者之一竟是古希腊哲学家芝诺。 芝诺曾提出“飞箭不动”这一著名悖论，认为一个处于A点的运动着的物体永远也到达不了B点——因为它首先必须走完两点之间一半的路程，在此之后，它必须走完剩下路程的一半，而在此之后，它必须走完一半的一半……这样无限剖分下去，A点将永远到达不了B点。 有趣的是，博尔赫斯在叙述这一著名命题时，把“在此之后”换成了“在此之前”
，这样，A点
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便不仅是永远到达不了B点，而且似乎是离B点越来越远。于是，这个运动着的A点便颇像卡夫卡《城堡》中的主人公K，他一直试图走进城堡，结果却反而离城堡越来越远……
在博尔赫斯之前，还从未有人试图把芝诺说成卡夫卡的先驱。 但博尔赫斯却想到了这一点，而且认为是卡夫卡使他想到了这一点，所以他说：“这些例子中每一个都或多或少具有卡夫卡的特色，但如果卡夫卡根本没有写他的作品，我们就不可能觉察到这一特色……事实是每位作家创造了他的先驱者。 作家的劳动改变了我们对过去的看法，它也必将改变我们对于将来的看法。”
（博尔赫斯：《卡夫卡及其先驱》。）
受博尔赫斯的启发，本章对荣格的思想先驱，从挑选到论说都比较自由和随意
一、集体无意识与阿赖耶识
当我们竭力理解集体无意识究竟何所云谓的时候，我们没有料到：它的先驱居然是印度大乘佛教（特别是后来玄奘将其传入中国后开创的唯识宗）所说的阿赖耶识。 唯识宗以“识”为诸色诸法诸相之本，提出“万法唯识”之口号，曾被认为是典型的主观唯心主义。 但因其最后之根据阿赖耶识完全超越了个我之主观意识而具有为个我之意识寻找普遍一致的基础和根据的理论意向，所以在我看来，如果我们一定要用唯物、唯心作为“判教”标准的话，倒不如说它是一种客观唯心主义即一种为主观之感觉、经验、意识寻找客观依据的唯心主义
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