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的肉体存在，使个体处于某一特定的时空）和理性（即形式冲动，它具有永恒的、普遍的、恒定的模式，在经验中寻求无限）这两种对立的人类功能的和谐，成为席勒追求的目标。
但是，在思考人的出路的问题上总是小心翼翼的席勒，仍然不敢十分自信。固然，由于异化，人的感觉的迟钝和感觉的滥用耽误了人向道德自由世界的生成，个体要进入道德自由之域，就必须改塑单纯盲目的生命，使它具有形式的力量。可他把握不稳的是，审美的世界真的能使人达到自由吗？游戏就能获得无对待的统一鸣？
在继《美育书简》之后写的《论崇高》一文中，他又提出，看来要追求自由还得靠人的神性，因为自然的力量（包括人的感性本身）阻碍着绝对自由的实现。而美的领域必然正是要涉及感性和经验对象的。“美的自由并不能使我们强过自然的力量，并不能使我们摆脱肉体的束缚，它不过是使我们作为人而感到自由”⒀。有限的感性个体生活在经验的世界里，其中充满了各种敌对的力量，这是感性的人无法逃避的。美只能保证相对的自由，不能保证绝对的自由。比如，人尽管可能战胜许多自然的敌对力量，但有一个绝对的例外，这就是死亡！“这一例外足以整个摧毁我们的本性的理想。……人如果处于这样一种煎迫和束缚之下，他引以自豪的自由也不过等于虚无”⒁。他似乎觉得，在超生死问题上，审美的力量最终是无能为力的。美的自由是束缚于自然本身的自由，它要求感性与理性的统一。这种自由不能使人超越自然的力量，不能使人摆脱肉体的束缚。于是，他打算放弃感性与理性的统一，求助于意志。在他看来，意志才是“超感性的功能”，意志的完善才使人超越一切感性的制约，摆脱自然的限定。显然，这种解决办法是与《美育书简》中的解决办法相矛盾的，这具体体现为崇高与美的对立。“在美的观照中，我们感到自己是自由的，因为，感性冲动与理性形式和谐统一，在崇高之中，我们感到自己崇高，因为感性冲动不再影响到理性的权限，在我们身上活跃的正是纯粹精神，绝对的主体就是自身的法则。”⒂毫无疑问，这对矛盾的实质是有限与无限的矛盾。美必然要执着于感性、经验、时间，而崇高却企求超感性、绝对、永恒。美使人在有限中实现人的感性和理性的统一面体验到自由，它必得依赖于内在欲求，依赖于自然，它只是使人摆脱了自然的粗糙状态。席勒甚至认为：美“决不会告诉我们，人的目的是作为纯粹精神去行动的。”⒃美不过是人类童年的保姆。而崇高的原则则是纯粹精神，纯粹精神的理想 就是崇高感的主体方面的决定性基础。只有透过崇高感，人才能具有神性，超越时空，超越经验自然。
在此我们不必纠缠于席勒的美的理论与崇高理论的比较，因为有一个问题已经是十分坦人的了：席勒在《论崇高》中明显以纯粹精神来取代以感性和理性和谐统一为中心特征的美的人性，这将引起一个巨大的危险，就是否弃有限的感性的个体存在，以一种逻辑在先的存在论化了的绝对精神取消感性的生息。黑格尔后来就是这么干的。至少它又会落入费希特的以无限设定有限的绝路。席勒甚至于说：“美是有益的，但还没有超越人。”⒄这话出自席勒之口，是太令人吃惊了。席勒专家艾利斯指出，在席勒那里，物质世界中没有任何东西是自由的，因为它们受因果律、更替法则制约，甚至艺术作品也是有所待的，它们不过显得是自由的而已。⒅这就是说，甚至以美和艺术来寻求同一的路也是不可靠的了。
幸而席勒的气质使他不致于在这条路上走得太远，他本人似乎敏感到其中潜在的危险。在这之后，他写了《论素朴的诗与感伤的诗》⒆，又回到《美育书简》的路子上来，明确提出以诗来消除普遍分裂的设想。美又获得了绝对的地位。“美是精神和感觉谐和的结果；它是同时诉诸人的一切能力的，只有当人充分地和自由地运用他的一切能力，才能够正当地感受和评价美。为了这个目的，必须有毫无拘束的感觉、豁达开朗的心胸、新鲜活泼而且一点也不疲惫的精神。”⒇诗人既不应该把纯粹理性法则所规定的高尚化的理想作为自己的目标，也不应该把感官所提出的理想作为自己的目标。诗人的任务是使人性从一切偶然的障碍中解放出来，而不是否认人性的观念本身或超过人性的必要界限。在这里，他企求的是把美的人性与崇高的人性统一起来，实际上是要把有限与无限统一起来。素朴诗人的气质是客观、情感、知性、有限、存在，感伤诗人的气质是主观、思维、理性、无限、生成。前者相当于美的和谐的人性，后者相当于纯粹精神的崇高人性。理想中的优美人格是素朴性格与感伤性格的诗的结合，诗成为对立和差异的人往理想趋同的绝对中介。“只要这两种性格升高到诗的境地，它们所特有的许多限制就会消失不见，而且它们的诗的价值越大，它们的矛盾就越少，因为诗的心境是一个独立的整体，在这里一切差别和缺点都烟消云散了。”（21）
诗作为同一性的中介功能就这样摆出来，它开启了浪漫派的诗的本体论的思路。
当然，事实上两种人性的对立，有限与无限的普遍分裂并不那么轻而易举地在诗中就克服了。毋宁说，与费希特一样，席勒遗留给浪漫派的，是一大堆难以解决的问题。专门研究德国浪漫主义思想史的维塞尔教授指出：“席勒列出了一系列对立，不管从历史来说，还是从逻辑上说，都是不易克服的。它们预示了黑格尔式的那期待着一个更高的综合的正题和反题。的确，德国浪漫派的源起恰恰就植基于这样一种趋同的需求，而第一个为此而奋斗的就是F·施勒格尔”。（22）
⑴ 据思想史家研究，黑格尔是从1803年起不再继续同荷尔德林一起以美和美的宗教为出发点的。参阅ch·雅默：《黑格尔与荷尔德林》，见《哲学研究》1983年第6期，第46页。
⑵ M·弗朗克认为，德国唯心主义在康德和费希特以后，分离为两条线，一是黑格尔和晚期谢林，一是早期谢林、辛克莱尔、荷尔德林、F·施勒格尔、哈登堡、诺尔格。参阅M·弗郎克：《浪漫派中的时间问题》，1972年德文版，第18页。
⑶ 参阅伯勒：《从F·格勒格尔看浪漫派美学的起源》，见《加拿大比较文学杂志》，1980年冬季号，第51页。
⑷ 康德：《人类学》，见《康德全集》第八卷，卡西尔版，第113页。
⑸ 参阅洛维乔：《理性、知性与时间》，1961年英文版。
⑹ 费希特：《人的使命》，中文版，第108页。
⑺康德的全部工作就是要证明这两者是两码事，不能混淆。维特根斯坦证明两者的本质差异的努力更为彻底和明确。
⑻ 《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，中文版，第125页。
⑼ 《诺瓦利斯文选》第二卷，1960年德文版，第647页。
⑽ 费希特对自我与非我的统一自有一套解决办法，就是通过意志、信仰来达到综合。因纯属古典哲学的问题，我在这里不作进一步的评述。
⑾ 当今西方美学界以及德国思想史研究，更重视的是席勒，而不是歌德。这从大量文献中可以看出。
⑿ 席勒：《美育书简》，见《古典文艺理论译丛》第五辑，第73页。
⒀⒁ 席勒：《论崇高》，见《席勒文集》，1959年英文版，第139、136页。
⒂ 席勒：《论崇高》，第139页。
⒃⒄ 席勒：《论秀美与尊严》，见同上书，第141、148页。
⒅ 参阅艾利斯：《席勒的克尔纳书简与审美理论研究》，1968年英文版，第68页。
⒆ 席勒的《美育书简》写作于1794年，《论崇高》写作于1795年。
⒇ 席勒：《论素朴的诗和感伤的诗》，见《古典文艺理论译丛》第二辑，第44页。
21 席勒：《论素朴的诗和感伤的诗》，见《古典文艺理论译丛》第二辑，第48页。
22 维塞尔：《席勒与德国浪漫派的源起》，见《浪漫主义研究》，第十卷，（1971年），英文版，第190页。
第一章诗的本体论
德国浪漫派的诗哲们面临着自己的前辈所摊开来的一系列普遍分裂，心情自然是十分沉重的。但他们觉得克服这种分裂并不是没有希望。他们以为，诗提供了拯救普遍分裂这一历史厄运的可能，而且只有诗（因为在很大程度上他们把宗教也看作是诗，而哲学不过是诗的基础或伴侣），才能担当起使普遍分裂的对立和差异趋同的使命。
早期浪漫派首先提出了人生向诗转化的学说，希望在诗的国度里消除束缚、庸俗和一切对立，达到绝对自由，从而在由诗的想象、激情、爱、幻想给有限的生命带来的出神状态中，把握住超时间的永恒。诗，在他们那里，是理想的天国，它具有超验性的自由，能使充满重重矛盾和对立的现实生活化为一种梦幻式的永远使自由得到保证的生活。我把这概括为诗的本体论。因为，明显地，他们把诗变成了一种实在，一种真正应该设定的实在，或者说，是真正的实在，“诗是真正绝对的实在”（诺瓦利斯），“没有诗，就没有实在”（Nopoetry，noreality——施勒格尔）。这一本体论化了的诗的世界作为对现世生活的否定，能为终有一死的个体所切实把握，因而是有限个体的归依之地。人生应向诗转化，在那里才会获得普遍分裂的解决。“诗通过与整体的一种奇特的联系来高扬每一个别，如果说哲学通过自己的立法使理念的效能广被世界，那么同样，诗是开启哲学的钥匙，是哲学的目的和意义，因为诗建立起一个美的人世——世界的家庭——普遍的美的家园。”⑴
德国浪漫派的诗的本体论的内容十分丰富，它涉及到想象、幻想等感性的超越性官能，涉及到语言学、神话学、神学，涉及到比喻、反讽等审美的中介。我们将在下面分别加以考察。
⑴ 所以，本书论及的既不是一般生活作风意义上的浪漫式，也不是文学创作方法意义上的浪漫主义和政治学上的浪漫主义（这些概念本身就是需要澄清的），而是作为浪漫哲学化身的浪漫美学。
第一节 诗意化的世界
诗，是生活的外形．个体生活在
整体之中，整体生活在个体之中。通
过诗，最高的同情与活力，即有限与
无限的最紧密的统一，才得以形成。
诺瓦利斯：《断片》
诗的世界是作为一个与现实的庸俗的世界的对立而提出来的。席勒已经提出，我们的社会、政治、宗教和科学的现实情况都是散文气的，⑴这种散文气是现实关系的表现。因此，诗的精神要建立自己的世界，以免现实用它的污泥来溅人。在浪漫派诗哲看来，人绝对无法生活在日益狭隘的散文化环境中，在那里是没有自由可言的。所以他们反对任何向经验的现实社会趋同的企求。正如费希特反对康德企图以理性去统摄经验，向经验主义妥协，坚持要在经验之外去找规定全部经验的实体一样，浪漫派诗哲也以此理由反对歌德。
在歌德出版《威廉·麦斯特的学习年代》时，浪漫派是十分欢欣鼓舞的。诺瓦利斯甚至把歌德奉为“诗的精神在人间的化身”。可是，随着作品的发展，随着迷娘和竖琴老人等浪漫式的人物被更为现实的人物和更为平庸的事件夺去光彩，诺瓦利斯就指着歌德的鼻子，骂他是诗的事业的叛徒。诗怎么可以在平庸的日常的世界中兴旺发达呢？真正的诗所唯一承认的东西，是令人惊叹的东西，不可思议的东西，神秘的东西。
施勒格尔提出，诗的任务不在于维护自由的永恒权利，去反抗外部环境的暴虐，而在使人生成为诗，去反抗生活的散文。追求诗，就是追求自由，诗的国度本身就是自由的国度。
“浪漫主义的诗是包罗万象的进步的诗。它的使命不仅在于把一切独特的诗的样式重新合并在一起，使诗同哲学和雄辩术沟通起来。……它应当赋予诗以生命力和社会精神，赋予生命和社会以诗的性质。”⑵于是，所有诗的开端，就是要取消按照推理程序进行的理性的规则和方法，并且使人们再次投身到令人陶醉的幻想的迷乱状态中去，投身于人类本性的原始混沌中去。
显然，施勒格尔想要打破整个僵化的、机械化了的社会生活，打破工具性的思维方式，使人的精神状态有一种诗意的感觉。
引人注目的是，浪漫派诗哲这里所说的诗明显不是指单纯的诗的艺术作品，而是指作为理想的生活的世界。他们的出发点是：人