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，要么拒绝游戏，自娱自乐（像冯小刚那样），你不能制定规则玩别人。张艺谋现象则表现出了一个巨大的悖论：对于西方，是表面的胜利实质的失败，因为这种战胜西方的行为是靠出卖自我、自我贬损的行为来完成的；对于中国人来说，是表面的对抗实质的顺从，表面上看我们在与西方人的对抗中胜利了，我们获奖了，实质上我们是顺从西方的逻辑来满足了他们的需要，这种对抗的结果是使自己的命运越来越西方化，最终，西方资本主义在第三世界塑造了一个又一个张艺谋似的“海龟（归）英雄”。当代中国的许多“海龟”曾经都是追随西方的精英，他们得到了西方主人颁发的文凭后，转身成为资本主义向本民族渗透的工具（比如一些外企的中国白领、ＣＥＯ之类），美其名曰“跨国引资”，实质上是把“民族性”带到国际市场上出卖，充当扎进民族国家血管的跨国资本主义针头，吸取中国廉价劳工的血汗，榨取中国贫乏的资源。在全球化时代，张艺谋等人书写了全球化与本土化和平共处的神话，“异色餐点”与传统主义同台献艺，国际认证与民族品牌相互发明，既符合市场经济建设需要，也符合中国的“文艺繁荣”政策，可谓一举多得。
不过，在新世纪里，我们看到了这种英雄神话的终结。当张艺谋以秦始皇苦心孤诣以合并“天下”求天下太平的“英雄”壮举向布什主义献媚时，竟然空手而归。也许，美国人从来都不认为自己是“霸权主义”，好莱坞虽然需要“战争”、“暴力”来卖座，但他们有时也要“反战”来卖座。张艺谋有点不识时务，对此他似乎也没搞明白。尽管如此，这已无法阻挡张艺谋在国内外市场创下惊人的商业收入，他早已完成了“英雄”角色的转换——通过国际认证成了民族的商业英雄和全球资本运作的文化品牌。“张艺谋神话”让我们看到了在全球化时代个人主义与商业主义、民族主义、爱国主义、国际主义是怎样携手联欢走向“世界大团结”的。然而，“中国形象”不是“民族寓言”，虽然这种行为获得了多方效益，但自我东方化的炒作方式最终不过是巩固了西方中心主义的霸权地位罢了。
三、全球资本主义时代的“现代性救赎”
陷入现代性困境中的西方人常常把视角转向非西方，以欣赏的眼光赋予前现代文明独特的价值，就像裘利安对闵的迷恋一样，因此，如果针对西方的“病症”，投其所好地开出一剂良药，往往更能得到西方的欣赏。这是一种满足西方“文化利用”的策略。林语堂在西方大受欢迎的原因大约就在于此。受赛珍珠夫妇之邀，林语堂成了他们向美国介绍中国的“特约撰稿人”。１９３５年林语堂在美国出版的《吾国与吾民》和１９３７年出版的《生活的艺术》，都引起了巨大反响，一版再版，并被译为多国文字，尤其后者曾被评为１９３７年全美最畅销书籍，连续五十二个星期居畅销书排名榜第一名，直到１９８９年老布什总统准备访华时，还以林语堂的作品为了解中国的主要读本。究其原因，除了因为当时大多数美国人对中国充满了同情和理解的态度，加之林语堂对中国文化优劣的“真实袒露”和深刻理解，以及适合西方人口味的幽默轻松的笔法外，主要还在于林语堂的作品深深切中了当时美国人的期待视野，即用林语堂的话说他不过是“对什么人说什么话”而已。林语堂笔下的中国形象，在一定程度上是根据美国社会对中国的总体想象“定做”出来的，他巧妙地为当时的美国人开了一剂生活补药。他说：“美国人是闻名的伟大的劳碌者，中国人是闻名的伟大的悠闲者。”〔１５〕他针对美国人因“三大恶习”——“讲求效率，讲求准时，及希望事业成功”而导致的“心为形役”之苦，开出中国人乐天知命、闲适达观的舒心丸，果然奏效。一时间，林语堂被喻为“东方哲人”，成为美国人的“人生导师”，出现了众多的“林语堂迷”，以致于书评家普雷斯科特在《纽约时报》上感叹说：“读完这本书（指《生活的艺术》）之后，我想跑到唐人街，遇到一个中国人便向他鞠躬。”〔１６〕毫无疑问，林语堂美化了中国人，或者说他将中国人的生活完全诗意化了。在这诗意化过程中，林语堂难免陷入了商品广告似的推销行为中，其笔下的“中国形象”真实与否，就很值得怀疑了。所以，有人批评林语堂在“包装”中国古人，“炒作”生活艺术，戏之为“卖国卖民”（Ｍｙ
Ｃｏｕｎｔｒｙａｎｄ Ｍｙ Ｐｅｏｐｌｅ）。
特别值得一提的是，林语堂的策略在近些年海外华人学者特别是杜维明等提出的“文化中国”、“儒教中国”中得到了进一步表现。
按照杜维明的说法，“文化中国”的提出是相对“政治中国”和“经济中国”而言的，其目的“在以权力和金钱为议论主题的话语之外，开创一个落实日常生活而又展现艺术美感、道德关切、宗教情操的公众领域”〔１７〕。“文化中国”包括三个圈层的“意义世界”：第一圈层是所有华人所组织的社会，主要是指大陆、台湾、港澳、新加坡等；第二圈层包括散布在世界各地的华人社会；第三圈层包括所有与中国文化结下不解之缘的世界各阶层人士。可以说，表面上“文化中国”以其历史的纵深性、内容的广泛性与价值的多元性消弭了意识形态差异，建立了一个关于中国最大的想象与认同的“理念”。在内容上，它成为可以客观定义“中国人”的价值观、行为模式和传统的形态与依据；作为一种策略和手段，“文化中国”又能够让那些背井离乡的中国人无须居住在被称为“中国”的地理和政治领土上，也可以谈论、塑造乃至界定中国和“中国性”（ｃｈｉｎｅｓｅｎｅｓｓ）〔１８〕。更为重要的是，在世界舞台上，“文化中国”、“儒教中国”针对西方现代性危机与困境，顺应了多元文化主义的潮流，提供了非西方文化的疗救良方，满足了西方人的“文化利用”，也为进入西方学术中心的第三世界知识分子找到了恰当的发言机会和话语策略。“文化中国”通过寻找儒家与资本主义精神的相通性，并以儒家“发展”资本主义、儒家“疗救”资本主义这些颇具魅力的口号在全球重新“发明”了儒家精神。在此，儒家及其代表的中国文化究竟是什么并不重要，重要的是西方文化出了哪些问题与毛病，西方文化需要什么样的疗救办法，我们儒家就“生产”什么样的药丸。所以有人说，海外新儒家知识分子很像“救生艇哲学家”。
众所周知，将儒家文化与中国形象联系起来，以儒家精神作为中国乃至整个东亚的象征并非始于当代，可以说，早在七百年前，儒学就已逐渐成为东亚文明的主流形式。但五四以来，儒家文化曾一度被视为阻碍中国现代化进程的“罪魁祸首”而遭到否弃。随着冷战的结束，“以意识形态和超级大国关系确定的结盟让位于以文化和文明确定的结盟，重新划分的政治界线越来越与种族、宗教、文明等文化的界线趋于一致，文化共同体正在取代冷战阵营，文明间的断层线正在成为全球政治冲突的中心界线”〔１９〕。所以说，将儒家精神与现代中国形象捆绑在一起，与其说是因为历史的关联，不如说是迫于现实的选择。面对现代化大潮的冲击，任何一种传统主义都可能重新把自己打扮成现代革新的动力。随着“东亚现代化模式”不断取得骄人成绩，以儒家精神为策略来对抗“西方”现代性霸权，重新确立东方的“新轴心文明”，成了儒家文化圈获得广泛认同的根源。而且，这种重建“儒教中国”的口号很容易与国内由来已久的文化民族主义相呼应，如：中国文化“将主宰世界”梁漱溟，１９２１；中国哲学挑战西方傅伟勋，１９８５；儒家哲学对现代工商业文明的人的生命意义的拯救刘述先，１９６６，１９８０；相信中国哲学将有伟大的未来冯友兰，１９４８；费孝通，１９９２；二十一世纪是东方文化的世纪（季羡林，１９９３）等等。不同的是，当代中国的文化民族主义更强调“利益”而不是文化，文化只不过是为进入全球资本主义鸣锣开道的工具。因此，复兴“儒教”在中国的主导地位，提倡这种文化民族主义是很实惠的选择。对于当今的中国来说，如果我们的文化能够得到很好的复兴、宣扬和推广，得到越来越多的人的认同，特别是随着我们经济实力的成长，社会政治变革逐渐与国际社会接轨，那么，我们就可以更好地整合有中国文化背景的这样一些地区、国家及个人的各种资源，形成一个很好的经济交流的平台和政治结盟的框架，这对于巩固中国未来在国际上的经济和政治地位是非常重要的〔２０〕。
但是，我们也看到，“儒教中国”口号背后也潜藏着几个值得重视的问题。首先，“儒教中国”并未在真正意义上带动对儒家文化和中国传统的重视和创造性开掘，相反，存在着对儒家文化历史与现实的复杂性的简单化与抽象化倾向。例如，不少论者就批评杜维明等忽略了儒家文化在中国历史上的政治意识形态性，而单纯强调了它的文化性。虽然杜维明也谈到了儒学的“黑暗面”，但是他更强调儒学像基督教一样“是一种普遍的人文主义”。在杜维明等人的论述中，儒学精神具有着无限丰富的现代性价值和广泛的对话潜质，儒学与基督教、伊斯兰教、生态环保主义、人权、政治自由主义、新马克思主义、女性主义等等都可以展开对话，并以此可推进儒学精神在当代学术、商业、企业、媒体、民间社会、政治制度与意识形态等各领域、各层面发挥积极作用〔２１〕。因此，德里克（Ａ．Ｄｉｒｌｉｋ）就讽刺杜维明的儒学“没有社会性，没有历史性，无论何种背景，对任何人都适用，极像商店出售的消费品”〔２２〕。由此看来，片面地对逝去的文化一味歌颂，成为支持民族目标或“团体认同感”的工具，它所强调的“传统”往往并未获得真正的肯定，而是在“他者化”过程中沦为“自述东方主义”的工具——一套争夺资本主义世界文化霸权的民族话语策略。而且在这个过程中，与“儒家文化”相比较而存在的“西方”事实上也被抽象化了：东亚与中国是集体主义的，西方是个人主义的；中国人以家庭主义为特征，“西方人”从来不顾家；中国是等级结构社会，西方人仿佛已经达到平等的顶峰……这些陈词滥调支持着中国极大多数人对西方的看法，成为了中国人的“西方主义”。
其次，从儒家文化角度来勾画中国形象，对于中国内部的文化来说，它又重新复活了儒家文化的霸权地位，掩盖了中国文化内在的复杂性，也掩盖了整个东亚文化的复杂性。东亚地区虽然普遍接受儒家文化，但目的是各不相同的，其共同点在于，对于这些区域的权力中心来说，重新强调儒家价值有利于“社会控制”，所以，在东亚，儒学的复兴曾一度得到官方和半官方的支持。在新加坡，二十世纪八十年代以来，总理李光耀、教育部长吴庆瑞等都提出将儒家教育作为学校道德教育的一种，希望在学校课程中向学生灌输儒家价值观，“以抵御西方文化对青年一代的‘冲击’”。香港、台湾也不例外，各种关于儒家文化的协会、书院、刊物、研讨会、纪念会等都多多少少得到了政府的支持和鼓励。在韩国，儒学在社会中仍然保持着形式上的权力，因为从前的贵族阶级大力扶持过正式的儒学研究组织。尽管总统朴正熙曾经讥笑儒学与他的现代化蓝图格格不入，但在竞选过程中意识到旧贵族的政治势力后，便决定支持儒学，说儒家不错，家族主义、勤劳、服从权威、遵守纪律、勤俭、爱储蓄等等，这些美德，都是有利于现代经济的增长的。这样，在全球资本主义时代，用儒家精神来统领公司、企业，雇主与雇员之间、领导与下属之间都成了君臣、父子关系，“公仆”变成了“老爷”。这就是所谓的儒家资本主义现代性。由此而来，权力集团就可以利用“团队精神”、“爱国主义”这样的论述作为动员群众的一种重要手段，将集团与阶级利益极大化，并限制个人意志，使个体在民族、国家、集体的“想象的共同体”中尽忠尽孝。早在１９１０年日本就曾以“家”为意识形态，强调日本民族自身和公司应如家一般，将社会冲突与个人自主等归为“西方病”。所以，在这个意义上说，儒学重新扮演了以集体、家族、社群等名义对个