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和表现很陈腐的东西。
一
提到那些令人不愉快的“三国精神”“三国意识”，虽说也是我们文化
的一部分，但在正统的士大夫著作中这些往往不会受到公开的赞美与宣扬。
例如，有为之士把做皇帝当作人生的最高目标，但谁敢写“我要做皇帝”呢？
明代有个笑话说某个市井细民早晨在带有露水的桌子上写了“我要做皇帝”，
马上就被邻居扛了桌子到县城去揭发检举，幸好太阳出来了，露水干了，邻
人白跑一趟。这是不敢的例子。以官阶作为价值判断唯一标准的观念与实践
是持续了数千年的，直至今日也未销声匿迹，但也很少有人说他一生目标就
是要做官，或者说做官的目的就是要享受做官的好处与特权。士大夫们总是
要有些“利他”的理由，例如：拯民于水火，解百姓于倒悬；兼济天下，以
行其道；最低层次也要打出光宗耀祖的招牌。就连做梦都想当皇帝的袁世凯，
在做皇帝之前也要实行“三让”，并表示如果不许他“让”，他宁肯隐居“洹
上”老家，做个烟波钓叟。一让给满清故君。刚退位三四年的小皇帝和宫中
那些一点主心骨都没有的隆裕太后和老太妃，连民国军人都怕见，还敢做复
辟之想？二让明朝后裔朱某，表示光复明朝之意。朱某仅是一个小军官，敢
此非分之想？三让给孔夫子后裔，表示对华夏传统圣德的仰慕。蜗居在曲阜
的衍圣公无权无勇，放着偌大的家业不守着，敢到北京金銮殿上冒险？经过
了“让”的程序，领略了这些有资格当皇帝的诸人之“谦虚”，最后，袁世
凯才出于公心，俯顺舆情，不得已当了洪宪皇帝。当然，历史总算满足了他
的心愿，不到一百天就被赶下了台。可见传统政治中有多少是想干不想说的
和想说不想干的。
恐怖原则、阴谋诡道是传统政治之精粹，然而这一切都是在“杀人如草
不闻声”中操作。对此，正统的文人士大夫们是心领神会、讳莫如深的。我
们读正史（前四史除外）看到的尽是“光明面”，尽是对每个开国皇朝对老
百姓的“深恩厚泽”的赞颂。韩愈在《元和圣德诗》中描写了被俘军阀刘。。
一家被处死的情景：“妇女累累，啼哭叩拜。来献阙下，以告庙社。周示城
市，咸使观睹。解脱■索，夾以砧斧。婉婉弱子，赤立伛偻，牵头曳足，先
断腰膂。次及其徒，体骸撑拄。”作者爱憎分明，立场正确（痛恨分裂，拥
护中央），描写真实。（先游街示众，后上断头台），决不像现在一些恐怖
影视片，胡编乱造，但为什么受到后世士大夫读者的一致指责呢？苏辙就说：
“李斯颂秦所不忍言，而退之自谓无愧雅颂，何其陋也。”（《诗病五事》）
也就是说这些事是只能做不能说的，说了就有悖于主流意识形态所宣扬的仁
爱忠恕。但这些在一些通俗小说，如《三国演义》、《水浒》则不成为问题
了，也很少有人批评指责，可能是小说的精彩描写夺去读者的注意力，也许
人们认为小说就应该这样写。可以这样说，这些通俗小说的作者似乎毫无顾
忌地把中国传统文化中最阴暗、最野蛮、最缺少理性的一面不加掩饰并且毫
不为非地表露出来。这些往往是植根于人们、特别是缺少文化的人们的潜意
识里的。一旦有了机会，它就会像所罗门瓶子里的精灵，跑出来危害社会。
十年浩劫就是一个例子，它给我们的教训是十分深刻的。浩劫之前与浩劫过
后，我们都很难想象，我们怎么一下变成了那个样子，一群有恃无恐的宰割
者和一群老实顺从的被宰割者。这种行为是被我们体内的哪种基因支配的
呢？直到现在谁也没说清楚。研究中国文化不能只看孔子孟子怎样说，老子
庄子怎样说，二程朱子怎样说，这些往往停留在官府的文告或士大夫冠冕堂
皇的诗文中，还应当看看通俗小说、通俗戏曲中怎样说，不仅看似乎“革命”
的一面，还应该看令人不太愉快的一面。鲁迅曾说：“我们国民的学问，大
多数却实在靠着小说，甚至于还靠着小说编出来的戏文。”（《马上支日记》）
连阿Q 那样目不识丁、与笔绝缘的角色，都会唱几句戏词，什么“悔不该、
酒醉错斩了郑贤弟”、“我手执钢鞭将你打”等等。他的一些想法也多来之
于通俗戏曲，如《龙虎斗》之类。这种影响是实实在在的，因为波及者众，
所以也就特别值得研究，笼统地说它们来源于民间，似乎缺少必要的分析，
为什么宋以前的民间作品（如民歌、变文）很少出现这种现象呢？我认为这
与游民和游民知识分子阶层的出现有关。
二
为什么说游民与游民知识分子所创造的文化中更多表现了中国传统文化
的黑暗与野蛮的一面呢？我想大体上有两种原因。一是谋生艰难；二是在艰
难的斗争中人类的文明积淀被褫夺殆尽。游民没有稳定的谋生手段以糊口自
存，更无财产以维持其自尊，生活的艰难与痛苦使其感情日趋麻木，于是作
奸犯科者众。正像如今犯罪率最高的群体是盲目流入城市者一样。在封建社
会也是如此。至于其中的腐败分子——流氓，往往以不正当的手段谋生，坑
蒙拐骗，无所不为。社会上种种阴暗丑恶的现象多在他们中间发生。统治者
更视游民为“莠民”。清代还把游民与流民分开。严寄湘的《救荒六十策》
有云：“平日居民有不农不商不工不庸者，令绅保查造保甲册时于姓名下添
注‘游民’两字，再按册抽造游民册一本，查系某都某甲之人，即饬该处绅
保督令力食谋生。不遵者送案究治。”对大多数游民来说不是不想工作，而
是没有工作给他们做。有的地区生齿日繁，“游手多于农民”；有的地区甚
至游民“十居七八”。这么多的游民怎么使其就业？他们要生存就要采取不
正当的手段夺走别人手里那碗饭。因此，他们自觉不自觉地成为封建社会内
部一股反社会的力量。
存在决定意识。游民与其他生活在中国封建文化系统中的人们一样，其
观念性格必然受到文化背景的规定与制约，但他们又是零余的一群、是一股
反社会的力量，社会对其成员的要求，作为社会成员所要担负的义务，以及
社会舆论所体现文明规范大多对游民失去了约束力。如果说游民文化中也有
一些规范的话（游民文化就其本质来说是反对一切规范的），那么它也与社
会上通行的规范是相互背谬的。
自然经济、宗法社会、专制制度，其主要倾向是愚昧的（生产力低造成
的）、偏狭的（宗法网络的限制）、野蛮（崇拜暴力）；而善于从人性中挖
掘其美好的一面、注重理性、有一定超越精神的儒家意识形态却为这个社会
涂上了许多亮色，甚至成为正义的座标，在一定程度上得到绝大多数社会成
员的认同，试想，如果封建社会以法家思想作为主流的意识形态，像秦朝那
样，那么这个社会给人的感觉会更丑陋。儒家思想固然有它虚伪的一面（如
上面所述），但历来的嘉言懿行也多是真诚的儒者提供的。因此，中国封建
社会选择儒家作为主流的意识形态，这样与其他地区封建社会相比较就显得
文明度更高一些，无怪法国启蒙时代的思想家伏尔泰得知孔子的思想而羡慕
不已。
失去了社会地位与社会尊重的游民同时也就失去了自己的角色意识，而
当时的角色意识就是儒家思想对于宗法社会中各种地位的人们的权利与义务
之规范。当然，任何社会中的人们也不是百分之百完成其角色义务的。特别
是儒家思想为各种角色义务所制定的标准又非常高。作“君”一定要“圣”，
“臣”一定要“贤”，“父”一定要“慈”，“子”一定要“孝”。这些大
多数人都很难达到，但在专制体制下，有暴力和舆论的双重约束，达不到也
要假装达到。而游民离开了主流的意识形态，则不需要“假装”了，一些士
大夫、甚至普通人看来都要掩饰的缺点（如对财货的贪婪），在游民看来也
没有掩饰的必要。从这一点上来说，游民的群体性格是率真是，但这个“真”
很少与美、善相联系，而是赤裸裸地表现出中国文化传统的阴暗面。这种现
象也反映到早期的通俗小说之中。
三
最初通俗小说的作者不是士大夫而是游民知识分子，也就是浪迹四方的
江湖艺人。直至今世一些评书演员还以“一块醒木为业，扇子一把生涯。江
河湖海便为家，万丈风涛不怕”（《江湖丛谈》）自许。这些人虽然略有文
化，但早绝了做官为宦之望，溷迹于社会底层，与游民一样“冲州撞府”。
他们在编写小说或戏曲以及演说或表演过程中必然渗透自己的意识形态与情
绪，并把自己对生活的体验与理解融入其中。
《三国演义》是文人创作，但在其形成过程中经过了艺人的演说与说唱
阶段。从传世的当时艺人用作底本的《三国志平话》、《三分事略》、《新
编全相说唱足本花关索出身传》等书来看，其中所反映的游民意识更为强烈，
作者往往借三国历史写游民自己的生活道路。《三国志平话》把刘、关、张
写成与自己类似的一伙（这与历史的刘备曾织席贩履、关羽曾经“亡命”有
关），他们的经历、立身行事乃至说话声口皆似游民。《花关索出身传》写
关羽、张飞互杀家室的故事与华夏民族历来注重家室、注重父母妻儿老小天
伦之乐的观念是大相径庭的。即使是生活贫困的农民也向往“三十亩地一头
牛，老婆孩子热炕头”的生活。在农民看来，家不仅是生产单位，也是其精
神慰藉之所在。对于闯荡江湖的游民来说，家在他们心目中已经淡漠了。《三
国演义》虽然没有吸收这个在常人看来大不近情理的故事，但刘备经常挂在
口头的就是“兄弟如手足，妻子如衣服”。意为妻子无足轻重，可以常常改
换，而兄弟是手足情义，不可或缺。更令人厌恶的是刘安杀妻饷刘备的故事。
猎户刘安“闻是同宗豫州牧至，遍寻野味不得，杀其妻以食之”（嘉靖本《三
国志通俗演义》卷四）。对此，作者是抱肯定态度的。封建制度的儒家思想
中固然也有歧视妇女、漠视子女存在的一面；但他们不能如上面所介绍的那
样对待家庭与妻小，因为他们的治国平天下是从“齐家”开始的，国只是家
的放大；另外他们还要从其乐也融融的家庭亲情氛围中获取人生乐趣呢！而
游民，人生对他们来说已经没有什么乐趣了，生活的艰难与痛苦泯灭了他们
的良知、良能与恻隐之心，他们把期待、向往都寄托在游民团体上，在团体
中寻找生活出路与精神慰藉。因此，他们热衷于游民团体的设计，而家是无
足轻重的。
《三国》中的“团体”就是刘关张之结义，这个结义是十分牢固的，其
誓词是“不愿同年同月同日生，便愿同年同月同日死”。有人以为是“典型
的黑社会作法和黑手党语言”。确实如此。这种结义做法的影响之大，已经
越出中土，为历代游民、流氓、流氓无产者所取法。历史上的刘关张没有什
么桃园结义。东汉末年也还没有结拜异姓兄弟的风习。陈寿《三国志》也只
是在《关羽传》中写到“先主与二人（指关张）寝则同床，恩若兄弟，而稠
人广坐，侍立终日，随先主周旋，不避艰险”。史官的用意只是说刘备与关
张在私下没有主公臣僚之间的隔阂，如同兄弟一样，但在公众场合，关张还
是非常注重上下之分，不敢越礼。结拜风习大约形成于南北朝期间。这个时
期社会动荡、战乱不断，许多人离开了家族故土，他们模仿家族形式与同命
运者结为义兄义弟，以团体的力量对抗环境的险恶。《颜氏家训·风操》中
云：“四海之人，结为兄弟，亦何容易，必有志均义敌，令终如始者，方可
议之。一尔之后，命子拜伏，呼为丈人，申父友之敬。身体彼亲，亦宜加礼。
比见北人，甚轻此节，行路相逢，便定昆季。望年观貌，不择是非，至有结
父为兄，托子为弟者。”这大约是对结义的最早记载。颜氏从士大夫立场出
发，认为结拜要慎重，只有志同道合与相互了解之后才能结为义兄义弟。他
轻视“北人”的“行路相逢，便定昆季。望年观貌，不择是非”的作法，但
这种作法恰恰与后世游民结义相类似，因为他们结拜的目的是谋生，是在险
恶的环境求得生存，只要命运相同，能够在需要时互相援救就可以了，所谓
的“志”、“道”问题是不在他们考虑之列的。这种结义先在军汉中流行。
《隋唐