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旧的意识形态因素，一方面又重构着新的意识形态空间。而所有这些，法兰克福学派在考察当年美国的大众文化时已经发现，并指出了问题的实质。从这个意义上说，法兰克福学派的思考依然可以成为中国学界分析大众文化的一个重要视角；而从这一层面上看，所谓的“错位”似乎还不能让人心服口服。
朱学勤等先生对法兰克福学派的批判可谓痛快淋漓、一针见血，但其观点并不新鲜。因为早在二十多年前，英国《新左派评论》主编安德森就形成过如下判断：“西方马克思主义整个说来，似乎令人困惑地倒转了马克思本身的发展轨道。马克思这位历史唯物主义的创始人，不断从哲学转向政治学和经济学，以此作为他的思想的中心部分；而1920年以后涌现的这个传统的继承者们，却不断地从经济学和政治学转回到哲学——放弃了直接涉及成熟马克思所极为关切的问题，几乎同马克思放弃直接追求他青年时期推论的问题一样彻底。”而在另一处地方，安德森又明确指出，西方马克思主义关注的焦点是文化，在文化的领域内，耗费其主要智力和才华的又首先是艺术〔9〕。安德森对包括法兰克福学派在内的西方马克思主义批判基于这样一个基本观点：“西马”思想家在“文化”的风水宝地上信马由缰，却越来越远离了政治、经济和工人阶级运动，结果“理论”和“实践”严重地脱节了。但是当朱学勤先生批判法兰克福学派的时候，笔者却不知道他的逻辑起点在哪里。而且，中国文人拿来法兰克福人的文化批判武器固然说明了中国文人的窝囊或孬种，但是在当下的现实处境中，不搞文化批判又能搞什么批判呢？按照朱学勤先生的理路，难道让这帮文人拿起斧头镰刀闹革命吗？
“简化说”的思考对于中国学界应该是一次重要的提醒，其矫正或纠偏的功能不言而喻，但也存在着一些问题。批判理论当然不能等同于大众文化批判，后者只是前者的一种实践（理论层面上的）形式，前者包含了更为丰富的内容。我想，借用法兰克福学派理论从事大众文化批判的人不会不明白这个道理。但为什么二十世纪九十年代以来我们主要拿来的是法兰克福学派的大众文化批判理论而不是它的哲学话语呢？这里面既牵涉到一个“拿来”的游戏规则，也有一个接受过程中的“前理解”问题。也就是说，我们在“拿来”西方人的理论时，先拿什么后拿什么或不拿什么，总是从中国本土的现实经验和问题意识出发的。西方人某次学术会议上的研讨主题或内容只能作为我们的参照，却并不一定就能成为我们“拿来”的主要依据。据我所知，反犹主义也是法兰克福学派研究的主要课题之一，我们是不是也非得把法兰克福学派的这个东西拿来不可呢？因此，依笔者陋见，中国学界拿来法兰克福学派大众文化批判理论是有的放矢的结果，而暂时还没有大面积地拿来它的哲学话语可能是时辰不到，也可能是其哲学话语一时还难以嵌入中国的现实。也许，这个复杂的学术问题最后能被简化成这样一个小小的道理。
以上点评是就事论事，可能不一定妥当，却是笔者思考法兰克福学派的批判理论与中国大众文化之间关系时的一点真实想法。但是现在看来，仅仅停留在就事论事的层面来琢磨这场论争显然远远不够，因为以上的观点基本上出现在1997年，而也就在这一年，新左派与自由主义之争已初露端倪。新左派与自由主义各有一哨人马，双方的哲学观、历史观、变革观等等也在后来的进一步论争中逐渐清晰起来。关于这一点，已有多人撰文指出，笔者在这里已不想画蛇添足。我想说明的是，在新左派与自由主义公开对峙、捉对厮杀之前，已有一个序幕，法兰克福学派的问题便是这场序幕当中的一个主要内容。由此我们也就可以明白，当时那些学者所撰写的文章，无论是夸法兰克福学派的好还是骂法兰克福学派的孬，我们现在虽依然可以把它们当作一种学理上的探讨，但把它们当成一种带有某种“成见”的情绪化表白可能也并不离谱。因为实在说来，法兰克福学派在当时只是一个“能指”，等“所指”正式出场后，“能指”似乎已完成了它的历史使命而被人遗弃。看看今天的学界，“文化研究”早已粉墨登场，一场更全面、更系统的“搔痒”工程已破土动工，但工地上忙忙活活搬运的主要是伯明翰学派、费斯克那里的钢筋水泥，我们还能见到法兰克福学派的东西吗？
由此看来，法兰克福学派来到中国确实受到过欢迎，这一点杰伊先生预测得不错。但是，在经历了短暂的辉煌之后它就黯然谢幕了，这也应该是一个不得不承认的事实。其后，虽有法兰克福学派第二代理论家哈贝马斯的来华演讲，他的著作译介的力度也在不断加大，但在许多中国学者的心目中，好像哈贝马斯就是哈贝马斯，他与法兰克福学派似乎已没有了太多的关联。这样，无论从哪方面看，杰伊先生所谓的“杂交”似乎还无从谈起。法兰克福学派在中国的没落是不是因为它一度扮演了“能指”的角色？笔者在这里不敢妄下断语，但有一点可以肯定的是，经过了1997年，学界谈论法兰克福学派的热情与兴趣锐减，这就不能不让人产生如上的联想。
然而，在杰伊先生的故乡美国，情形却又很不相同。上个世纪三十年代后期，美国成了法兰克福学派保存其实力、延续其思想的家园，但在相当长的时间内，批判理论并没有受到经验主义、实用主义传统根深蒂固的美国学界的青睐。六十年代后期，批判理论（主要是马尔库塞的）大红大紫了一阵儿，却又主要成了造反学生手中的武器。七十年代，尽管有了杰伊先生对法兰克福学派思想更全面的介绍和更系统的梳理（《辩证的想象》初版于1973年），但“大拒绝”之后“大修补”的历史语境并没有给法兰克福学派提供更多的出场机会，这种情况一直延续到八十年代。进入九十年代之后，伴随着“文化研究”的兴起，一些学者逐渐对法兰克福学派另眼相待了。先是汉诺·哈特在研究洛文塔尔（法兰克福学派的核心成员之一）的过程中强调批判理论对于传播研究的重要性〔10〕，后来道格拉斯·凯尔纳又在其著作和文章中反复申明这样一个观点：法兰克福学派的批判理论是文化研究的元理论（metatheory）之一，其大众文化理论与大众传播研究实际上是文化研究的早期模式，这一学派所发展起来的跨学科方法（transdisciplinary
approaches）可以给后来的文化研究带来许多启迪〔11〕。如此这般善待法兰克福学派，让人不由得想到他们是不是想冲淡美国本土的经验主义气息和来自法兰西的解构主义策略，而为陷入疲软之中的文化研究招魂，也好让“搔痒”进行得更有成效？
中国不是美国，美国学界的动静只能成为我们的参照而不能成为我们的行动指南。但可以肯定的是，中国既缺少经验主义传统，批判理论也并不过剩。如今，新左派与自由主义之争似乎已告一段落，双方都在大喘气。乘他们休养生息的时候，咱们是不是可以重新琢磨琢磨法兰克福学派与中国的关系问题，这样，马丁·杰伊所谓的“理论旅行”也许才有落到实处的机会。
注释：
〔1〕该刊当年第五期翻译了苏联学者福格列尔对法兰克福学派的介绍性文章：《法兰克福哲学——社会学学派基本思想的历史发展》；第六期专设“法兰克福学派及对它的批判”栏目，其中翻译马尔库塞与哈贝马斯的文章各一篇：《当代工业社会的攻击性》与《作为“意识形态”的技术和科学》；评介与批判该学派的文章两篇，分别为苏联学者奥伊则尔曼的《马克思主义的意识形态学说和“批判理论”——法兰克福学派批判》和东德学者克劳斯的《法兰克福学派评介》。
〔2〕徐贲此时发表过两篇文章，均涉及对法兰克福学派大众文化批判理论的评价问题，两篇文章分别为《美学·艺术·大众文化——评当前大众文化批评的审美主义倾向》（《文学评论》1995年第五期）和《影视观众理论与大众文化批评》（《文艺争鸣》1996年第3期），后收入《走向后现代与后殖民》（中国社会科学出版社1996年版）一书中。
〔3〕此文收入刘军宁等编的《经济民主与经济自由》（三联书店1997年版）一书中，后以《批判理论与中国大众文化批评——兼论批判理论的本土化问题》发表于《东方文化》2000年第5期。而在《批判理论的语境化与中国大众文化批评》（《中国社会科学》2000年第6期）等文章中，作者又进一步延续和完善了自己的观点。
〔4〕此文发表于《读书》1997年第12期。
〔5〕此文发表于《北京电影学院学报》2000年第2期，后又以《中国说法扭曲法兰克福学派》为题在网上广为流传。
〔6〕此文发表于《读书》1997年第11期，其观点也出现在《书斋里的被动语态革命及漏斗》等文章中。参阅《书斋里的革命》，长春出版社1999年版。
〔7〕此文首发于《读书》1998年第一期，后收入《自由的言说》（长春出版社1999年版）一书中，可与该书中的《自由主义、法兰克福学派及其他》参照阅读。
〔8〕见《读书》1997年第11期。
〔9〕（英）佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦等译，人民出版社1981年版，第68～69、97页。
〔10〕See Hanno Hardt；“The Conscience of Society： Leo Lowenthal and
munication Research；”Journal of munication 41（3）； Summer 1991； pp。65～87。
〔11〕Douglas Kellner； Media Culture： Cultural Studies； Identity and
Politics between the Modern and the Postmodern； London and New York：
Routledge；1995；pp。27～30。See also Douglas Kellner；“The Frankfurt School and
British Cultural Studies：The Missed Articulation”；
gseis。Edu/faculty/kellner/Illumina ％ 20F older/kelll6。htm
专制社会的权力恐慌症
？ 王纪潮
一
每次读海外汉学家的书我都有一种很复杂的心情，这就是阅读过程中的快感往往会引出许多挥之不去的历史沉重感，说白一点，就是终卷之后没有了好心情。我不知道别人是不是也会有这种感觉，二十世纪八十年代初我读黄仁宇的《万历十五年》就是如此。那时我正在做明清史方面的研究，黄著很明确地讲明清社会并不存在什么“资本主义的萌芽”。这本书给当时史学界所带来的一股清风使不少人为之倾倒，今天该书已经成为时髦话语中的一个符号了。黄著的书名也很有意思，选择了明代一个非常平凡的年代来开卷，给人印象深刻。二十年后，当我看到同样以年代为题的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》这本书时就自然不能放过，这种小题目往往就是西方学者进行社会历史的“宏大叙事”的着眼点。我前后读了几遍，感到作者的眼光确实比一般的海外专门做中国近代史研究的学者要独特一点，书名背后所隐藏的问题实际上涉及了中国古代专制社会的一个根本问题，这就是伴随专制社会始终存在的权力恐慌症。
《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》一书的作者孔飞力（Philip
A。Kuhn）在西方汉学界很有名气，目前是哈佛大学历史系和东亚语言文化系讲座教授。他是学者圈里公认的厚积薄发者，目前出版的著作只有两本，一本是他在1970年问世的成名作：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人——1796～1864年的军事化与社会结构》（该书2002年1月由中国社会科学出版社出版）；另一本就是于1999年由上海三联书店出版的这本《叫魂》，这是二十世纪八十年代他在北京第一档案馆做研究的副产品。如果说两书有什么关系的话，依我看那就是前者关注的是清帝国地方上的组织结构，后者的重点则是放在中央的权力上面。在前书，作者认为清代中央权力对地方控制的衰落是地方武装（团练等）兴起的原因（见《中华帝国》一书的序言），后书涉及中央权力也就是皇权对地方上风波的反应机制。两书描述清朝帝国统治结构的重点不一样，在时间上也刚好能够衔接，所以两书可以放在一起来看。
1768年是乾隆三十三年，这时的清朝并没有露出衰败的迹象，按照孔飞力的说法，它正处于盛世的顶端。在《清史稿》和《高宗实录》�