按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
法，即在阅读中“不是把文本的各部分集中装配起来，而是使文本像星
星那样散布开来”，读到何处就是何处，不必去追求全文统一的意义。
这既是保持和尊重作品原文的多义性事实，也是发挥文学评论的创造性
功能。
可以看出，巴尔特虽然并未否定结构的存在，但已不承认结构的不
变性和绝对性，甚至认为现代派文学作品就是无结构的，是多义的。这
种作品可以发挥读者和评论者的创造性，参与写作。“结构”在巴尔特
这里软化了、动摇了。比巴尔特更为彻底地提出要破坏、解开结构的是
巴黎高等师范学校的哲学教授德立达。
雅克·德立达（1930—），法国犹太人。早年在美国哈佛大学学习。
曾任美国约翰·霍普金斯大学和耶鲁大学访问教授。70年代后一直在巴
黎高等师范学校任教。主要著作有：《论文字语言学》、《声音与现象》、
《散播》、《哲学的边缘》、《立场》等。
德立达从文字同语言的结构的关系入手展开他的观点。他认为，西
方哲学自柏拉图以来以语言中心论为传统，强调口语的首要地位，文字
书写被认为是次要的、派生的、间接的。他把这种情况称为“在场”与
“不在场”的等级关系。即，口语是在场的、显要的、自然的，文字书
写是不在场的、隐在的、人造的。这种传统在索绪尔理论中就成为能指
（有声意象）和所指（概念抽象）的二元对立。能指优于所指，所指是
能指的派生和表达。德立达认为，这种等级制，是由于过分强调二元对
立间的整体性结构造成的，应当破除这种固有观念，看到整体内的差异
… Page 67…
和非二元性。
德立达指出，在语言和文字书写之间、能指和所指之间，原来那种
语言中心观念可以颠倒过来，即文字书写也可以优于语言，所指也可以
先于能指。因为根据索绪尔语言学中的差异原则，符号的意义存在于同
其他符号的差异之中，那么，文字书写的意义存在于同语言的差异中，
语言的意义亦存在于同文字书写的差异中；所指差异于能指，能指亦差
异于所指。这种双重关系，使文字书写也优于语言，所指也优于能指，
文字书写自有优于语言之处，所指和能指都没有固定不变的意义，它们
的意义在差异的变动中不断改变着。
德立达进而指出，不存在任何绝对的意义，任何在场的东西都不过
是不在场的痕迹，在场与不在场相互“分延”，没有二元对立的等级结
构。“分延”是德立达用来表述区别、推延、散播含义的一个词。他为
了说明在场物与不在场物之间的非整体性、非绝对性、非对立性关系，
赋予这个词特定的含义。他想说明的是，不存在直接在场的东西，即不
存在终极意义的东西。在场物作为不在场物的痕迹，它是不确定的，处
在变动中的，即“分延”着。在场也就是不在场，因为它是被不在场分
延的结果。那么，所有被人们赋予了在场意义的东西就都没有了绝对性，
语言中心地位不能成立，传统的形而上学观念、逻各斯中心观念不能成
立。同样，结构整体性的意义也不是绝对的、终极的，一切都在流变之
中。结构是未完成的、开放的、流动的、可增补的运动，它没有固有的
确定性和封闭性，也没有中心和统一性。
与“分延”概念相应，德立达还提出一个“增补”概念，用来破除
二元结构关系。“增补”的含义是使对象完全而追加的东西，也就是对
原来不完全的事物作增加和补充。德立达认为，卢梭曾经说教育是对自
然的一种增补，那么应当理解，这是因为自然本身有缺陷，需要教育；
教育在这里不是一种无奈中的补救，而是自然的必要前提。同样，语言
被造出来用于说话、书写被造出来增补语言，都是因为说话离不开语言，
语言离不开文字书写；语言是说话的条件，文字书写是语言的条件。增
补表明了语言与说话之间、文字书写与语言之间的亦此亦彼关系，表明
了非此即彼的二元对立的局限性。增补关系说明了，在二元之中没有哪
一个是为主的，另一个是为辅的，在场物需要不在场物作为条件，同时
也是不在场物的条件，不能说在场的是本原的、绝对的，不在场的是派
生的、相对的。德立达认为，传统哲学一向用那种在二元对立中确认某
一方为中心的思维方式分析问题，导致了许多错误的见解，如把哲学与
文学对立起来，把教育与自然对立起来，把文字书写与语言对立起来，
等等。而从增补角度来看，哲学是文学的增补，文学亦是哲学的增补，
彼此有共同特性，哲学也是一种文学，文学也是一种哲学。审视以往的
一切对立观点，都可以发现其实都非对立的，也非主次的关系。
德立达确实以他的相对性、不确定性消解了结构主义乃至整个西方
传统哲学的思维结构，表现出一种大胆的颠覆破坏精神。为此，有人认
为解构思潮只是批判了原有的东西，没有提出可替代的新思维方式。从
德立达自己来讲，他确实不想提出取代旧形而上学的新形而上学。他尽
量避免建立新的范畴体系，并常常使用双关语和不确定的表述，在多重
含义上表达一个观点。尽管如此，他还是表达了一种思维方式，即提倡
… Page 68…
以多重的、不稳定的、扩张的开放结构去理解问题。这与当代世界哲学
中多元化、民主化的趋向相一致，是具有积极意义的倾向。在这个意义
上，应当说，解构思潮在破坏旧思维方式的同时向人们提出了富有建设
性的见解。
… Page 69…
五、新托马斯主义的传布
新托马斯主义是当代流传于西欧北美地区的一种基督教神学哲学，
因主要承袭了欧洲中世纪神学哲学家托马斯·阿奎那的思想而得名，也
叫新经院哲学。以阿奎那为代表的经院哲学随着西方封建社会的结束而
沉寂了两百多年，到19世纪后期在罗马天主教教廷的支持下逐渐复兴。
1870年，天主教第一次梵蒂冈会议通过“天主教信仰法规”，将托马斯
主义列为天主教教会的法定哲学。1879年，教皇利奥十三世发布通谕《永
恒之父》，通令在天主教学校中恢复讲授托马斯哲学。不久后又在罗马
成立“圣托马斯学院”，作为托马斯主义的国际理论中心，倡导编辑、
研究托马斯著作。随即，在意大利米兰、比利时卢汶、法国巴黎等地也
都出现了托马斯哲学研究机构，其中，“卢汶高等哲学研究所”影响最
大。该所发行的《卢汶哲学评论》流传广泛，后来成为新托马斯主义的
重要刊物。1914年，罗马天主教会根据教皇庇护十世的命令，公布《托
马斯主义的二十四个命题》，进一步以法令方式推动托马斯主义研究。
正是在天主教教廷的积极扶持和推动下，新托马斯主义诞生并迅速越出
教会范围，成为一种哲学思潮，尤其在二次大战后，它从意大利、比利
时、法国、西班牙等天主教国家发展到其他非天主教国家，成为一种国
际性思潮。
新托马斯主义是托马斯哲学在现代的复兴，其基本内容与老托马斯
主义没有根本不同，它之所以流传甚广，除教会的支持外，还在于它结
合了现代科技进步、现代西方社会中的现实问题去阐述神学理论。它在
理论上的特点是：
第一，突出宗教的道德作用。新托马斯主义针对现代西方社会的种
种非道德现象，宣传宗教中关于尊重人格、尊重人生、尊重良心、尊重
自由、尊重妇女、尊重婚姻的神圣和工作的高尚等内容，宣传社会改造
与社会进步不可离开这些道德条件，基督教为社会建造道德基础等观
点。
第二，主张宗教与科学结合。1936年，天主教成立“罗马教廷科学
院”，鼓励自然科学研究。1979年，新任教皇约翰·保罗二世又提出神
职人员要研究科学、进行科研训练的任务。新托马斯主义主张，科学发
展如果不与宗教信仰相结合，将给人类带来灾难，例如原子弹的制造；
用对神的崇敬和对人的关爱去指导科学发展，才有可能使科学成果造福
于人类。
第三，提倡宗教团结、思想对话。新托马斯主义修正了以往的宗派
主义，宣传信仰自由，呼吁各宗教派别停止对立、求同存异，共同“保
卫受威胁的文明”。有些新托马斯主义者还积极主张意识形态上的对话，
改变过去的思想对立，平等地相互学习不同思想间的长处，丰富真理和
知识。
正是这些适应社会需要、适应世俗需要的现代化主张，使新托马斯
主义获得了广泛的社会心理基础和思想拥护者。加上教会的支持，新托
马斯主义每年都出版、发行大量书籍和期刊，经常举行国际性或地区性
哲学会议，成为战后西方哲学中信徒最多、活动最频繁的一个思潮。
法国哲学家马利坦被认为是新托马斯主义的思想领袖。其他代表人
… Page 70…
物还有：法国的吉尔松、夏尔丹，瑞士的波亨斯基，奥地利的威特尔，
美国的阿德勒等。
1。马利坦的神学人道主义
雅克·马利坦 （1882—1973），法国巴黎人。生长在一个信奉新教
的律师家庭，早年接受柏格森哲学。1905年获哲学助教资格，次年改信
天主教，毕业后致力于经院哲学的研究和宣传，提出了以神学人道主义
为特征的新托马斯主义观点。第二次世界大战前曾在斯坦尼斯拉公学、
巴黎天主教学院讲授哲学；战争中在加拿大、美国的大学讲学；战后回
法国，在巴黎大学、普林斯顿大学任教。晚年隐居法国图卢兹修道院。
他的主要著作有：《完整的人道主义》、《从柏格森到托马斯阿奎那》、
《基督教与民主》、《人与国家》、《道德哲学》等。
“以神为中心的人道主义”。
首先，马利坦说明了建立这种人道主义的必要性。他认为，现代科
学技术的发展没能保证人类的幸福与进步，反而带来灾难和恐怖，这并
不能归咎于科学技术本身，原因还在于过分追求物质的世俗化文明。这
种文明放弃对高尚精神的崇尚，鼓励人们追求财富，使人缺乏对生存本
质的深沉的思考，缺乏应有的丰富的情感，使社会陷于精神贫乏之中。
他说，过去一个时期，人们曾指望科学能解决一切，能取代伦理学、形
而上学、宗教的作用，能成为精神上的支柱，引导人类走向必然的进步；
然而这些对科学的过高要求都未能实现时，有些人就起而攻击科学了。
在这种情况下，需要来维持和保护科学的尊严。而要做到这一点，就必
须建立起科学与智慧的协调关系，需要恢复对智慧的训练，即重新发挥
伦理学、形而上学、宗教的作用。
其次，马利坦总结了以往的人道主义，认为单纯从人出发的无神论
的人道主义不能以信仰的力量给人以安慰和支持。他批评存在主义对人
的推崇，认为存在主义并没有反映人在面对虚无时的痛苦，只是反映了
人对虚无的渴望，并且没有给人们指出如何达到虚无的途径。他又批评
共产主义“是以人为中心的理性主义的最后变种”，因为共产主义所信
①
仰的是集体的人，“这种集体的人剥夺了个人心灵的自由”。为此他提
倡“以神为中心的人道主义”。
最后，马利坦论述了神学人道主义的价值。他认为正如在自然界冲
突背后充满着一种超个人的、深不可测的善和存在的普遍力量，在人的