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是因时、因势而变的。
同时，作者还讲述了年轻骑士的故事，他同一个贵妇人发生了一夜情。他们的偷情故事是缓慢而悠长的，那种节奏带给了他们爱情的气息。当他知道这是一个小小的阴谋时，他知道他们之间没有来日，自己也不会有听众，但他可以慢慢地体味这次经历中那甜蜜的忧伤，并将之封存在记忆中等老来下酒用。
昆德拉有意将这两个故事穿插讲述，并安排了最后的合拢，即凡生和年轻骑士这两个不同时代的人穿越时空的相遇，从而使主题浮现：“我有个模糊的感觉，就是你寻得快乐的能力是我们惟一的希望。”〔３〕此处，昆德拉的关怀是很模糊的。舞者的身份是烦恼的源泉，所以，不是像可怜的凡生那样，在表演的帷幕前甚至奉献了最私隐的生理行为和快感享受；也不再被速度所左右，而是在即使失意时也能发现生活的乐趣，生命的意义，如骑士一般及时的缄口。这不是阿Ｑ的遁词，而是一种达观的对待生命的态度，从自己的既定选择中不断获得积极的因素，使自己进入自觉完满的生命状态。但仅止于此吗？昆德拉似乎还暗示着某种更进一步的考虑，如果我们回想一下彭德凡的话，就不难发现这一点。
彭德凡在对舞者高谈阔论时，曾被凡生反诘。他在打字员小姐面前的表演更使他被后者指为不折不扣的舞者。对此，彭德凡真诚且无奈地向朋友忏悔：“广义的来说，当然我们每个人多多少少都是个舞者，我承认当我看到一个女人到来时，比任何人还像个舞者。我能怎么办呢，我无法控制。”〔４〕但是，他接着进行了理论家的精密推理，指出舞者这个概念的外延是针对看不见的群众的表演者。彭德凡这种舞者和理论家身份的转变可谓文本解读的柳暗花明处。可以想象，当生活的聚光灯照射到具体的个人身上时，他就很少有可能再在幕后当亚里士多德的理论中恐惧和怜悯的观众。舞者的身份是任何人都摆脱不了的影子，怎么办？看看彭德凡，他自己强调过：他创造、推演他的想法只为自己的快乐。所以，在受到责问的场合下，他明智地转移大家的视线，后退一步进入自省反思、以自身为审视对象的他者视野。这段距离给他提供了反讽这种令人起敬的智慧的可能性。借用波德莱尔关于“分身”〔５〕的论述，人与人之间由于社会地位、知识层次、思想境界等方面的差异会带来权力或意志的倾轧以及优越性和低劣性的存在，但是基于这种存在之上的真诚的忏悔、深刻的自省、机智的反讽却凭借对语言的认识论的运用，对事件真相的揭示，克服谬误和邪恶这种即使是惩罚也难以补救过失的蓄意的失序，在真理的澄明中呈现出个体的多面性和复数性，唤起他自然公正的人性，而不再将注目的焦点置于那种成为过去时的伦理道德高下优劣的评价。所以，据此彭德凡摆脱了经验层面的尴尬的情势，而转移到了一个由语言构成的世界，在这个世界中，他寻求着自己艺术家或哲学家符号化分身思考的快感：不必考虑自己作为舞者（舞者这个概念的内涵和外延并不是一成不变的）的劣势，而是将其作为一个与自己绝缘的语言符号进行思想的推衍。像卢梭一样，从忏悔到辩解，他用明修栈道、暗渡陈仓的智慧折服了凡生，摆脱了困窘，获得了寻得快乐的能力。这样，他真正继承了伊壁鸠鲁学派的衣钵，体会到享乐的个中三昧。实际上，人们大多数都这样活着，都这样调整自己。高谈阔论之际，扪心自问之时，人们大多感到自己抽身事外后，才能对彼是彼非立分泾渭，虽然当值时却以惘然或昧然处理事情。
美国一些评论家称昆德拉是一只“价值论的牛虻”。的确，他的道德中立，他对一些自然状态的怀疑使他的深刻留下了尖酸的印迹，并且有享乐主义之嫌。其实，这是可以得到理解的。也正因为如此，所以我们才能得到另一种思维的快感。对缓慢这个生存暗码的解读中，舞者是无处不在的，当把每个人生活的一瞬放大的话，我们就能清楚地看清舞者的痕迹。现今时代中，他们在社会的科层体系中被定位，同时又被裹挟进身份消费、快感享受的漩涡，他们缺乏关于自己的身体和思想的记忆，而是亦步亦趋地重复别人对生活的规划，他们的梦魇如陷阱中疲惫的回声。文本中骑士对缓慢的乐趣的体会是获得解脱的一种启示，像彭德凡那样用转换身份的位移来承载心境的激荡也不失为一种好的选择。但不管怎样，快乐需要自己去捕捉。无怪乎在文本的末尾，“你”和“我们”之间壁垒森严：快乐只是个人的事情。我想昆德拉的笑应该带有一丝无奈……
注释：
〔１〕〔２〕〔３〕〔４〕米兰·昆德拉：《缓慢》，严慧莹译，时代文艺出版社１９９９年版，第３、１６、１２０、２１页。
〔５〕保罗·德曼：《解构之图》，李自修等译，１９９８年版，第３１页。
对联，一个有趣的话题
——读刘德辉先生的《楹联学论稿》
？ 唐树芝
刘德辉先生近期出版的《楹联学论稿》（延边人民出版社，２００１年１０月，以下简称《论稿》）是一部研究楹联学理论的论著，我看后觉得有一些新见。针对对联的修辞问题，作者认为，在修辞手法上多花工夫是没有必要的，即使是研究巧对，也不必把力气都用在修辞格上。例如“夫妇情长，如几何直线／子孙繁衍，似小数循环”，这是个巧对，但是决定这副对联的“巧对”性质的不是比喻修辞本身，比喻并不巧，能够作“几何直线”、“小数循环”这种比喻才巧。
又如对仗的要求到底有哪些？作者告诉我们，你不能按文言联的对仗规则苛求白话联。白话联在平仄关系上多数总是有一些缺陷的。例如章乃器自题联：“实践检验真理，时间解决问题。”章乃器被打成“右派”，相信自己的冤案终会得到平反昭雪。此联写得很大气，遣词造句全无修饰，是用现代语为联的上乘之作。但是，按平收式六言联的平仄关系来看则有缺陷。
《论稿》在论述用以“碎锦格”为代表的毫无规律的嵌字方法写作“嵌字联”不可取时，是运用反面材料进行反证。《论稿》说：碎锦格“有时可能给并无嵌字意图的对联作品带来令人啼笑皆非的误解”。作者叙述道：
章太炎１９３５年在黄侃五十初度时题赠过一副祝寿联：“韦编三绝今知命，黄绢初裁好著书。”此联其实并无嵌字意图，本意全是提醒自己的学生：过去你说“五十岁以后再著书”，现在五十岁了，总该著书了吧？黄侃也知道老师对自己寄有厚望，很高兴地把对联悬在室内用以激励自己。但是有人看了却按“碎锦格”的规则去挑刺，说联中嵌有“黄绝命书”四字，很不吉利。黄侃也越看越觉得不对头，就把对联撤了下来。由于此后不久黄侃果真病逝，死时尚未满五十岁，这种令人不可思议的巧合便使得章太炎成了预报凶兆的乌鸦。
这种材料的运用，使得书中的讨论充满了智慧，而像这样点铁成金似的运用材料的例子，书中到处可见。作者在说明“无情对虽然‘无情’，但对句的内容、格调却有高下之分”的观点时，写了如下一段文字：
据清褚人穫《坚瓠集》记载：朱元璋一次驾幸马苑，让皇太孙朱允炆和第四子朱棣陪同，这时候有风吹来，马群扬尾嘶鸣，朱元璋出句道：“风吹马尾千条线。”然后着令其二人对句。
朱允炆的对句是：雨打羊毛一片毡。
朱棣的对句则是：日照龙鳞万点金。
这两个境界大不相同的对句让朱元璋“视之默然”。他极为宠爱的皇太孙的对句给人的感觉不大对头，凄风苦雨，景象衰败，让人提不起精神；而这个野心勃勃的皇四子朱棣的对句却有帝王气象。作者宕开一笔写道：“后来发生的这一系列变故使人们吃惊地回忆起了几年前在马苑的那两个对句。人们觉得，对句虽然主要是语言技巧方面的问题，却在一定程度上反映了应对者的性情；而性情，往往决定了人物的命运。”
美国内战和太平天国运动
？ 简贵刚
十九世纪六十年代初，美国国内爆发了内战——南北战争。北方是资本主义制度的捍卫者，南方的种植园主是奴隶制度的拥护者，一个国家如果存在两种对抗的制度，就可能引发冲突和战争。
按照常理，一个国家只有一个元首或皇帝或总统，然而在１８６１年的美国却出现了两个总统，一个是名垂青史的林肯，住的是白宫，另一个是由南方几个蓄奴州推举的戴维斯，定都里士满。两个总统同时存在于南方和北方，这就意味着美国要么分成两个国家，要么把其中的一个总统赶下台。因此，美国的两个总统分别指挥着南方、北方进行了一场耗时近四年的战争，结果世人都是知道的，那就是以林肯为首的北方战胜了以戴维斯为首的南方，美国从分裂又实现了统一。
北方胜了，资本主义胜了；南方败了，奴隶制在美国也站不住脚了。林肯拟定和颁布的《解放宣言》不仅奠定了他在美国历史上与华盛顿齐名的崇高地位，也敲响了奴隶制在美国的丧钟，从而顺应了历史潮流。南北战争也被人们称为美国资产阶级第二次革命，此后的美国进入快速发展的轨道。
与美国内战差不多同时，东方古老的封建帝国——大清王朝也经历了一场大的考验。１８５１年，洪秀全领导的金田起义爆发，在短短数年之内，便席卷大江南北，很快就定都南京，改为天京，洪天王也荣登大宝，九五称尊。
清朝的这场内战与美国的内战性质很是不同，美国的内战是两个制度对抗的结果，而清朝的这场内争最终还是离不开″皇帝轮流做″的思想。洪秀全在清朝后期社会矛盾不断激化的情况下揭竿而起，为的就是做皇帝，并不是什么反封建，要是真的反对封建制度，天下没打下就自己称尊，这能叫做反封建吗？他反的是满族人统治的清王朝，而试图建立洪家王朝。因此大清王朝的这场内战，给天下黎民带来的是深重的灾难，给本来就行将入木、摇摇欲坠的清朝以沉重打击。
历史上的事有巧合，美国南北战争和清王朝的内乱都是以北方获胜而告终。南北战争结束后的几十年内，美国便跻身于列强之中，太平天国运动之后的短短几十年内清朝却遭受了列强更可怕的欺凌和瓜分，最后在辛亥革命到来之时，大清王朝在历史的长河中也成了过客。
理论正确或事实正确
？ 王 恒
周宁的文章博学而“文学”，《书屋》慷慨连载，作者有笔力，刊物有眼力。有关二十世纪西方的中国形象问题，不是没有人写过，但的确没有人像这样全面透彻地研究过。这一系列文章，不管别人如何看，笔者和友人们却是逐篇读过，而且常引作话题。如果不是最近偶然间又看到周宁发表在《厦门大学学报》２００４年第１期的头题文章《汉学或“汉学主义》，笔者也不想动笔写些什么。
西方的中国形象，据说是西方文化的他者想象。二十世纪西方的中国形象，在人间乐园或人间地狱的两个极端间摇摆，最终不是“反映”中国的现实，而是“表现”西方文化本身的欲望与恐惧。这种提法在理论上非常“后现代”，不管是从福柯的话语理论还是文化研究的表征理论上看，无疑都“理论正确”。也就是说，如果你从这些理论出发，在后殖民主义文化批判背景上研究西方的中国形象，必然会得出这些观点，或者，这些观点在理论前提上已经设定了。但笔者关心的是，这些观点在“事实”上是否能够站得住脚。
笔者阅读这组文章，每每感到困惑，作者的论断让人信服，而作者介绍与批判的西方人关于中国的种种论断，也会令人感到信服。比如说，凯塞林伯爵关于“真正的中国”的描述、罗素对中国人的评价、费正清的中国研究，都可以说是客观中肯的，是事实。这样就麻烦了。如果西方人的那些观点令人信服，确实说到了中国的“实处”或“痛处”，那么，周宁的理论前提或结论就值得怀疑。即便说西方的中国观确有异想天开之处，那也不能轻易下“纯属虚构”类的结论。
不是西方人说错了，就是周宁说错了。不是“事实”出错，就是“理论”出错”，可是事实终究是事实。后殖民主义文化批判理论，关注的是文本的权力，于是，总挑西方文本中的虚构处批判。国内目前有两种趋势，一方面是空前大量地引进西方的汉学，从学术研究到�