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董仲舒《春秋繁露·循天之道》∶〃凡气从心，心，气之君也〃〃是以天下之道者，皆言内心其本也〃。
然而，这还是些片断的论述，直到宋明，心学才经陆象山，由王阳明之手构成了一个博大精深的理论体系。
总之，到秦汉时，对心的论述已发展到包含有下列内容∶第一，心指人的意识、精神，其中包含有恻隐、羞恶、辞让、是非等道德内容。第二，心为人的身体之主宰，支配五官、四肢及身体其它部分；心安则身安，心治则身治，治心意味着要除去情欲。第三，心为性之本，心为行之本，人的道德行为取决于道德心。
与〃心〃很接近的词还有〃知〃。〃知〃在中国古代也不仅仅是个认识论概念，而是很早就有了道德的含义。如《荀子·礼论》∶〃凡生于天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类〃。这里所言的〃知〃是一种同情恻隐之心，而且他把人之良知与动物之知联系起来。
以上论心、论知，都是紧扣〃意识〃〃精神〃来阐述〃良心〃〃良知〃的含义， 虽然〃良心〃概念在孟子那里仅使用过一次，〃良知〃之说也只是到明代中叶王阳明那里才大放光明，但按照我们前面对良心的定义， 实际上我们在古代的许多概念中都可发现良心的痕迹，例如在《尚书·多方》中∶〃惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。〃
意为∶虽然是圣明者，一旦无善念也会愚狂，虽然是愚狂者，一旦能发善念也能成圣明。此〃念〃实即一点诚意，一点良知。再如孔子。孔子未言过〃良知〃，然其仁学中实洋溢着一种推崇内心之善的道德精神，如他说〃我欲仁，斯仁至矣〃，故孟子也曾直截了当地以〃心〃来解释孔子之〃仁〃∶〃仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而己矣。〃（《告子上》）
而且，我们可以进一步说，孔子之〃忠〃，孟子之〃诚〃，颜渊之〃乐〃，曾参之〃孝〃，《大学》之〃正心诚意〃，《中庸》之〃诚明、明诚〃，无不具有〃良心〃的含意， 中国的儒学后来以〃心性之学〃，〃内圣之学〃这一系最为光大决非偶然， 其精华、其命脉、其骨血也主要在此。
自本世纪始，自国人大量翻译西方典籍起，加上后来白话文运动的勃起，〃良心〃就越来越成为人们在日常生活和著述中用来表示道德意识的最常见概念了， 但是，我们不可忽视历史上这许多与〃良心〃意义相同或接近的概念。
⒊两点区别
综上所述，我们认为中国与西方在良心概念的诠释方面主要有以下两点区别∶
第一，中国历史上的思想家一直很重视对良心的探讨，虽然使用的概念并不一致，但其中的精神意蕴却是一贯的，从原始儒家、宋明理学直到当代新儒家（如熊十力、牟宗三）的共同特点是都很重视对内心道德意识的开发，甚至把这作为其哲学思考的中心，他们都把内圣置于外王之先，把内圣置于外王之上。而西方思想家则远没有把对良心的探讨置于如此重要的地位。 在西方历史的两端∶古希腊与当代，良心理论都不发达，在中世纪与近代，对良心的探讨也是要未与上帝联系起来，使之成为其哲学神学的一部分，要未被对社会伦理的关注所掩盖而相形失色，良心很少在西方思想家那里成为其哲学思考的中心。
第二，中国历史上的思想家大都强调良心的综合性，直觉性和自足性，把良心看作一个包括了理性、情感、意志、信念等种种道德意识成分的整体，对良心取一种直接的整体把握，而并不深究其细节，而在西方，我们知道，良心概念的字面含义就是〃同知〃、〃共知〃。〃同〃、〃共〃意味着他人，意味着社会， 意味着要与他人取得某种一致，〃知〃则意味着认识、知识，而对这个〃知〃的诠释则多解为〃理性〃。中国思想家对良心的意义体验至深，却不甚关心良心的起源、构成等问题，在他们常说的〃良心就是良心〃，〃良心就是当下的呈现〃一类话语中，虽有某种武断的嫌疑，但也有一种崇高、绝对的意味，而西方思想家则从哲学心理学、社会学、文化学、人类学等方面对良心概念作过种种分析。 总之，中国思想家长于对良心的体验，长于对良心的总体和直接的把握，西方思想家长于对良心的分析，长于对良心的分门别类，不同角度的细致探讨。体验者必使自身介入其中，使自身人格与生活发生某种改变，分析者则可以取一种冷静的理智旁观态度。故我们在中国的良心概念那里，接触的不仅是学理，还有如孟子、阳明等一个个带着感情和血肉的生动人格，而在西方人的良心概念那里，则象进入了一座精致的学理的宫殿。西方人也有其深刻的终极关切和热烈的精神追求，然其基点不是固定在良心的概念上。
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良心的性质
学术著作…伦理学 伦理学 社会史 人生哲学 返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文随笔〉翻译著作 《良心论》 《底线伦理》 《契约伦理与社会正义》 《道德·上帝与人》
二、良心的性质
良心的性质是绝对的还是相对的？是普遍的还是歧异的？这是如何看待良心的功能、作用和意义的一个关键问题。而要回答这个问题，又涉及到良心的起源与构成两个方面∶良心是先天就有的还是后天习得的？良心主要由什么因素构成？是感性还是理性？是情感还是知觉？诸如此类问题就构成了我们探讨良心性质的主要内容。一般说来，强调良心的绝对性的观点，通常也认为良心是天赋的，主要是由理性或知觉构成的，而强调良心的相对性的观点，通常认为良心是后天形成的，主要是由经验或情感构成。
⒈西方良心理论的分类
美国哲学家梯利（Ｔhilly）在其《伦理学概论》中曾把西方的良心理论从性质上分为理性直觉论、情感直觉论、知觉直觉论、经验论以及直觉论和经验论的调和五种，我们现在就依其框架，略作一些调整来进行阐述∶
①理性直觉论
一般来说，直觉论者都倾向于认为良心是天赋的，并且具有某种绝对的确实性，但在解释这种道德天赋的进一步来源（是人心固有还是上帝印上的？），以及这种天赋的内容（主要是理性、知觉还是情感？）方面却有所不同。古典的理性直觉论者包括中世纪经院学者、近代英国伦理学家库德华兹、克拉克等，他们倾向于把伦理的真理比之于数学的真理，认为两者同样是普遍必然的，现代的理性主义者则要审慎得多，他们否认人文伦理的原则或道理可等同于自然科学的客观真理，强调虽然有某些具有绝对意义的道德准则，可以为人的理性所直接把握，但是理性并不再具有过去那种至高无上的地位。
②感性经验论
以感性经验来解释良心的根源与基础的理论属于感性经验论。这意味着良心是后天获得的，是可以变化的，是依赖于某种非道德的东西的，是具有相对性质的。霍布斯把良心定义为〃明显的意见〃，洛克也否认有天赋的道德观念或真理，认为良心不过是我们关于道德正直或行为不端的意见或判断，而我们的道德判断能力则是从经验中获得的。凡经验论者都特别强调良心与人的利益、苦乐、好恶之间的联系，良心由经验决定，就意味着良心由人在经验世界中所感受、所拥有的东西决定。所以，循经验论走到极端就意味着否定良心的存在，故边沁会说∶〃良心是一个虚构的东西，被假设在心灵中占有一个位置。〃⑤他认为良心只是一个人对自己行为的赞成或反对的意见，仅仅就它符合功利的原则而言才有价值。 现代行为主义者看来也是循着经验论这一条路走到把人的良心与动物的某些反应模式等同的。现代直觉主义者则不遗余力地反对这种对善恶正当的经验论或〃自然主义〃的解释，认为〃善就是善〃〃正当就是正当〃，不能用功利或别的非道德的东西来解释道德。
③情感论。
情感论把良心看作一种感情或感情的能力，这种感情自然也是天赋的。 属于这一派别的有英国的道德感理论家，例如沙甫慈伯利认为，良心即一种能判断人的仁爱与自爱情感达到一种恰当的平衡的道德感，休谟也赞同类似的观念。卢梭更是对道德情感推崇备至。古代情感论者大都不否认良心的绝对性、普遍性，当代则不然。现代西方情感主义者认为价值判断（包括道德价值判断）都不是科学，既不真也不假，而主要是个人情感的表达，这样，道德判断以及进行这种判断的良心，自然也就没有了传统情感论者赋予它的那种绝对性和普遍性了，循情感论走到极端也会达到一种相对主义。存在主义也可以说属于广义的情感良知论一派。
④知觉论。
知觉论与传统的理性论、 情感论都可以说是属于直觉论这一范畴，然而，理性论与情感论把这种直觉再进一步解释为主要是理性或情感，而知觉论者则停留于此，认为直觉就是直觉（或者说直觉就是知觉），这一派应该说最接近于中国的直觉体认论。
知觉论的主要代表是巴特勒，他也是西方良心论的最重要代表。巴特勒认为∶良心即一个人所拥有的一种优越的反省原则（或本原），这一天赋原则直觉地辨别善恶和正当与否，无须依赖于任何东西，享有至高无上的权威。现代直觉主义者虽然不直接谈到良心，但实际上也还是属于这一派，他们认为善、正当、应当等伦理学的基本范畴，都具有某种直接可以为人感知、不证自明的性质，并不需要提出任何论据，进行任何推理，或者依凭什么感情。
⑤调和论。
还有一些解释良心性质的观点，我们可以称之为调和论，这种调和主要是直觉与经验论的调和。有的调和论者更倾向于直觉论，也有的调和论者更倾向于经验论。
总之，西方有诸多从不同角度解释良心性质的理论，且都自成一体，中国虽也有从经验论等立场解释良心的论述，但不成体系。最成体系的，也是影响最大、最能表现中国良心理论之特征的，还是以心性儒家为代表的直觉体认论。
⒉中国的直觉体认论
中国历史上的良心理论主要是由儒家阐述的，而儒家的良心论又可以说主要是一种直觉体认论。从孟子、象山、阳明到熊十力、牟宗三，在强调直觉论这一点上是一脉相通的，即都是在生命体验的层次上去感认和直觉良知，把良心视为一种直觉。
这种直觉是天赋的，即孟子所谓〃不虑而知〃之〃良知〃。〃孩提之童无不知爱其亲者， 及其长也，无不知敬其兄也。〃（《尽心上》）因此， 它也是人人皆有的∶〃恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之， 是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智 ， 非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。〃（《告子上》）〃人之有是四端也，犹其有四体也。〃（《公孙丑上》）良知实在是人人心中固有的， 内在的，人虽然有时被蒙蔽而陷溺其心，然只要反身而诚，就能发现这本来的良心，这番工夫，孟子叫〃求放心〃。〃尽心〃就能〃知性〃，〃知性〃则能〃知天〃。
象山后孟子一千五百多年，然其思路就象是紧接着孟子讲的。他在引孟子〃尽心〃〃知性〃〃知天〃之语后说∶〃心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百截复有一圣贤，其心亦只如此，心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此，'诚者自成也，而道自道也'，何尝腾口说？〃（陆九渊集》第444页，中华书局1980年版）
我们需要特别注意象山认为〃良心〃无法细说，无法分析这一点。伯敏问他∶〃如何是尽心？性、才、心、情如何分别？〃他说∶〃如吾友此言，又是枝叶，虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。〃伯敏又问〃莫是同出而异名否？〃他回答说∶〃不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己，若理会得自家实处，他日自明，若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言， 其实不须如此，只是要尽去为心之紧者，如吾友适意时，即今便是〃。（同上）
这几句话〃不须得说，说便不是〃〃即今