按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
的利益，是客观和冷淡的（disinterested）。
我们要注意，贝尔决不是要否认个人利益，也决不是预先已把自利视为不道德的才把它排除在道德观点之外，在此贝尔的论据实际上是∶采取自利的观点解决不了利益冲突，不能对冲突的利益要求做出裁断，因而冲突将危及我们的生活，使我们的社会回到原始的〃丛林状态〃。所以道德观点不仅不能等同于自利观点，甚至要考虑正是与自利观点相反的因素构成了道德观点。
⑵这个人必须是按原则行事的。也就是说，他不能象一个利己主义者一样只按有利的特殊目标和〃最佳策略〃（rules of thumb）行事，而是要按始终一贯的原则行事。这可以看成是我们所说的〃涉及对象的普遍性〃或者说〃终身行之〃，是个人按一贯性，而不是一时的喜好和任性行事。
⑶这个人也必须是愿意使自己的原则普遍化的，这就是我们所说的〃涉及主体的普遍性〃或〃一以贯之〃。道德规范是对所有人而言的（moral rules are meant foreverybody），光我一个人按原则行动还不足以概括出〃道德观点〃，这原则还必须为所有人遵循。由此推论，道德教育就必须是完全普遍和公开的，它不是少数个人或某个阶层的特权。一个秘传的法典或心诀、诫律，最好也不过是一种宗教，而不是一种道德。如果一个行为规范被公开教育和普遍遵循，它就将变得象我们前面看到的那样自我挫败、自行拆台，那它在道德上就是毫无意义的。
⑷这个人必须考虑到〃对所有人都好〃。以上三个条件均是形式的，但道德规范也有内容，这些规范必须是对类似的所有人都有好处的（moral rules must be for the good ofeverybody alike）。对这里的〃好〃（good ）一词，贝尔是在偏于消极和否定的意义上理解的，〃对所有人都好〃并非是要我们去最大限度地促进所有人的福利，而只是要求我们去帮助处在困境中的邻人，就象我们在圣经中〃好心的撒马利亚人帮助遭劫受伤的路人〃一例中看到的那样，而尤其是象〃勿杀人〃〃勿盗窍〃〃勿残忍〃一类禁止那些不可使自己置于对象地位的〃不可逆行为（nonreversible behavior）的规则，初看起来似乎是纯粹否定和消极的，但若从一种独立的、无偏见的、客观的、冷静的、中立的观察点来看，所有人都遵守这些规则就是对所有人都好的。从一时一事来说，我不做这些事似乎只对可能直接受这些事影响的人有好处，对我，对其他人并无好处，但从长远、从全面来说，如果所有人都倾向于这样禁止自己做这些事，那就将使所有人受益。
归结起来∶非自利、依原则、可普遍化和对所有人都好这四条，可以说都是旨在超越自我、超越主观性，而以一种普遍的、全面的、客观的，不偏不倚的眼光看问题，在此，不能给予任何自我或小团体的利益以优先权，而是要同时考虑到所有人的利益。这样的观点才是道德的观点，用贝尔的话来说， 这是一种近于〃上帝之眼的观点〃（god's…eyepointof view）。
我们也许会觉得如此理解〃道德观点〃过于狭隘，而这又是由于对〃道德〃概念、〃道德领域〃的范畴理解过于狭窄所致。我们也许会问∶这样的话，个人的崇高追求、心灵感召，道德上的豪雄气概和圣洁精神若不放在道德中，那么往那里安置呢？确实，西方人，尤其近现代西方人所理解的道德看来只是社会道德，是共同体的道德法典，图尔明（Ｓ·Ｅ·Ｔoulmin）、黑尔（Ｒ·Ｍ·Ｈare）、贝尔、罗尔斯等主要伦理学家所理解的道德莫不如是。前面所说的那种崇高追求则一般被放到了宗教的范畴之内，宗教信仰主要是个人的事情，而道德规范却是社会的事情，宗教可能仍会给道德，尤其是崇高行为、奉献和牺牲的壮举以信念上的支持， 但对道德规范的主要支持将可以，也应当考虑为是来自社会本身，来自所有人都具有的理性。对社会的理性思考本身，就应当足以为道德提供充分的理由。
以上道德与宗教两分，道德仅被理解为社会的道德体系可以说是现代西方人的主流观点，带有西方文明和传统的印记。我们也许可以批评说这种对道德的理解不够全面，但是，不容否认的是，确实有一大块社会道德的领域，这是任何社会、人群都要面对的领域。我们首先遇到的就是这一领域内的道德问题，这些问题得不到妥善的解决，就将使每一个人的基本权益都受到损害。当然，我们可以说，那些严重影响到人的生命和利益的行为，我们可以用法律的手段来对付，但是，法律最终是必须以道德正义为根基的，法律要得以顺利实行也必须依赖于人们道德观念的支持，何况还有许多法律之外、社会之内的问题。生活在一个共同体内的人们必须在这些基本问题上看成基本的道德共识，否则，谁都不会生活得舒服，人们会感到在互相妨碍，互相掣肘，于是就会有高尚者的逃避（虽然这越来越难），和卑鄙者的横行，甚至老实人也铤而走险。
上一页｜回目录｜下一页
返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作
走向道德观点的转换
学术著作…伦理学 伦理学 社会史 人生哲学 返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作 《良心论》 《底线伦理》 《契约伦理与社会正义》 《道德·上帝与人》
第六章：明理
五、走向道德观点的转换 所以，我们必须正视社会道德的领域。而要解决好这一领域内的问题，我们就必须先考察我们的认识前提，考察传统的道德观点。
限于篇幅，我们不想对我们提出的〃在传统伦理的后期发展中占优势的观点是一种道德自我主义的观点〃这一命题举出详细的例证，我们也承认这是我们的文化传统中一种独特的、 值得大力发掘的价值。杜维明先生对儒学的自我定向有相当准确的把握，对儒学作为一种内圣之学，为己之学在创造性地转换自我中的意义阐发良多。我们甚至可以说，传统〃道德〃概念本身即含有浓厚的自我主义观点的痕迹。焦 《老子翼》卷七引江袤言∶〃道者人之所共由，德者人之所自得。〃，许慎《说文》言∶〃外得于人，内得于己〃之谓〃德〃，都说明古人的所谓〃道德〃主要是自我的道德，所谓〃外得于人〃可理解为取善于人，如〃三人行，必有我师〃，也可理解为与人为善，使人得益；而所谓〃内得于己〃则是自我〃得道〃，〃成德〃〃成圣〃之意，〃道德〃的重心是放在后者，即自我得道之上。他人之〃得〃是得利得益，而自我之〃得〃则是〃得道〃、〃成德〃。这才是真正的〃得〃（德）。成德之教是要成就一个道德的自我。中国传统伦理后期发展的主要趋势看来是〃道德化〃而非〃道义化〃的，即〃道（导）向一己之得（德）〃，而非道（导）向普遍之义（理）〃。
我们对传统道德后来发展的重心是放在自我，放在一己，传统儒学后期主要是自我修身之学这一特征不再赘言，现在的问题是∶这一道德观点是否适合解决社会，尤其现代社会领域内的道德问题？依据这一观点能否建立起一种社会道德体系这一体系既包括社会制度的正义原则，又包括所有个人的义务规范体系？
我们现在面对的是一种新的自我主义。我们一般把西方人所说的〃egoism〃都翻译成〃利己主义〃，确实，西人所说的〃egoism〃一般都是指〃利益的自我主义〃，如快乐主义之类。但我们现在在我们传统中看到的却是一种完全不同的东西∶它确实是立足自身，关注自我的，但它却又是追求道德，追求道德上的纯洁和高尚的，我们也许可以把它称之为〃道德的自我主义〃或〃高尚的自我主义〃，即一种真心想提高道德，一心一意向善的自我主义。虽然它是一种自我主义，但它强调履行自己的义务，强调限制自我的欲望和利益。从这种道德自我主义出发，就不允许自己去侵犯别人， 去损害他人的利益，甚至宁愿牺牲自己的利益去满足他人的愿望。它虽然主要追求的是道德上的自我完善，但它也追求人际关系中的和谐。它对传统社会和稳定和发展实际上起了巨大的积极作用，但它的价值还是更多地在内在的方面，它自有价值，自有意义，自有报偿，自有乐地，它在历史上一直是士人的执着追求，他们在其中找到了自己安身立命的家。它造就了一批具有圣贤人格的道德楷模，这些楷模就象在夜晚天空中熠熠闪光的星星一样，使我们至今都感到神往和崇敬。
但是，我们现在要提出的问题是∶如果它的立足自我，面向自我的基本观点不改变，它是否能够成为解决今天社会领域内道德问题的基石？或者按新儒家的提法，我们是否能从这一道德自我主义开出一种新的具有普遍意义的社会伦理？ 一个人立足自我来看待社会、看待人群，那么，显然，他所看到的就主要是一种人我关系。 人际关系就是人我关系。其它如群己关系，公私关系也是这一人我关系的变形（〃公〃字单独使用时则另当别论），〃己〃不消说就是〃我〃，〃私〃也是指〃我〃，只不过他人在此是作为一个群体出现而已（〃群〃或〃公〃）。〃我〃始终存在，他人或者是作为一个，或者是作为一群，或者是作为一个整体而与〃我〃对称。
我们在此要特别澄清一个误解，古人所称的群、己关系，公、私关系，并非我们现在常说的社会与个人的关系。对社会与个人关系的观察必须采取一种超越了自我的普遍观点才能达到。因为∶在这里，〃个人〃中可以说包括〃我〃，又可以说不包括〃我〃，因为〃我〃也是社会的一员，〃我〃并不与他人组成的社会对立，〃我〃同时在社会与个人之中，所以，如果说在〃社会〃与〃个人〃中同时都包括了〃我〃，也可以说同时都没有包括〃我〃，我在谈到社会与个人的关系时，实际上是采取了一种超越自我的观点，就好象不属于这一社会的神从天上往人间俯视。我们在理性思考中是有这种可能的∶我们可以暂时摆脱自我的主观性而进行一种具有普遍性的思考，甚至可以说∶理性的本质就是要超越自我而达到普遍（而直觉则无论如何要依赖主体）。
把古人常说的群己关系， 公私关系错当成现代的社会与个人的关系常常导致错误的结论∶ 比如概括说中国古代社会是以社会为本位，而西方近代社会是以个人为本位，中国人重整体、西方人重个人等等。其实，西方社会是既以个人， 又以社会为本位的。而中国传统社会既不是以社会整体为本位，又不是以个人为本位的。否则，就很难解释，为什么一方面会有梁启超、孙中山、梁漱溟等许多人批评中国人如〃一盘散沙〃〃缺乏国家观念和团体精神〃；另一方面又会有五·四时期的许多人如陈独秀、吴虞等批评中国传统〃压制和扼杀人的个性〃。④在均以自我为中心观察点的人我，群己和公私等关系中，最重要的还是人我关系，在古人眼里，正如郝敬《孟子说解》中所言∶〃世道惟人与我。〃⑤这很好理解，因为对立足于自我的观点来说，这一关系最为直接、最为切近。常有学者认为中国传统伦理关系的特点是一对一的关系，也是说的这个意思。虽然有许多个他人，但每次与我打交道的一般就是一个。所以伦理规范一般也是从这种一对一的关系中分别概括出来的，如一个人分别对君主、父亲、兄弟、朋友、路人，就分别有忠、孝、悌、信、恕等义务。人与我的关系可以从许多方面去观察，如利益、价值追求、合作与冲突等等，而从严格道义论的要求去看待人我关系中的自我，自然就要求自己努力去为他人着想，努力尽自己的义务。这是道德主义对自我观点的影响，但现在吸引我们注意的主要是另一面的影响∶即这种自我观点对道德主义所产生的影响。
首先，由于是立足自我、关注自我，所以对我来说，最重要的不是社会上人与人之间的相互态度和行为哪些是正当的，哪些是不正当的，不是人们相互间有那些明确的义务，而是成就道德的自我，成就个人的德性，趋近圣贤的人格。在某种意义上甚至可以说，人们相互间的行为，尤其他人对我的行为是不重要的，不论别人对我怎样，是否履行与我一样的义务，都不会影响到我的修身养性，甚至是我磨砺自己的一种必要手段。〃欲海横流〃、〃功利滔滔〃、反而更显出了君子本色，更衬托出了圣贤的地位。也就是�