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章，也确实构成了一种相互支持、相互印证的论据体系，具有很强的理智说服力。
简要地说，罗尔斯的论证方法是这样的两个圆圈∶第一个圆圈是“原初状态”（original position）， 这个圆圈完全是一种虚拟？的、理性的设计，罗尔斯假设了一种尚未建成社会的状态棗原初状态，假设处在这一状态中的人们现在要选择进入一个社会棗或更正确地说，选择建立一个社会的正义原则，那么，他们将选择什么样的正义原则呢？罗尔斯按照那些反复推敲，力图设计得合理的这些人的主客观条件，按照可选择的各种对象以及他们的推理过程，认为他们将选择所有人拥有平等自由与最惠顾处境最差者的利益这两个正义原则作为他们要进入的社会的道德基础。
这样，这个论证就是一个设计，或者说一个思想的实验，所有论述就都合成一个圆圈。通俗地说，这是一种理论上的“自圆其说”。我们不要轻视这种“自圆其说”，合理地构成这样一种“自圆其说”？使其理论的各个部分各个环节都不发生矛盾并不容易。而且，在这种“自圆其说”中已经含有某种真理的因素， 它至少是力图全面和有序。在“自圆其说”的过程中，作者实际上得不断修正自己原先的某些看法。 因为，我们这里所说的“自圆其说”并不是指那种强词夺理，自我陶醉的“自圆其说”，而是指所设计的前提真的要得到较广泛的赞同，所推理的过程确实没有逻辑的矛盾。韦伯也提出过这样的思想∶一种理论，只要其选取的材料真实，在推理过程中坚持首尾一贯性即无逻辑矛盾，那它就具有自己的合理性，虽然这种合理性并不意味着绝对的最后的真理。西方学者一般也都肯定有一种“一致性的论据”或“道德的一致性理论”（coherence theory of morality），？用这种论证形式可以容纳当代西方某些较新颖的方法 棗 如“博奕论”或“合理选择理论”等等，当然，这种论证方式也还有自己的局限性，它还不是充分的、最后的，但用它至少已经可以相当有效地排除某些幻想的、印象的或纯粹出自个人好恶的社会理论。
在这一圆圈之外，罗尔斯的论证还有一个更大的圆圈，或者说“平衡”，前一个圆圈是提出的正义理论自身内部的平衡，是它内部各部分和各环节的统一和调协；后一个圆圈则是一种更大范围内的“反省的平衡”（reflective equilibrium），即把提出的正义理论与社？会上人们一般持有和遵循的正义判断进行对照，看前者是否能基本上适应后者，但也不是要求完全适应，因为有些判断可能还应当受到前者的修正和调整。这样一种“平衡”是反复进行的，拉锯式的，直到最后达到一个较完满的结论。
形成一个思想体系有不同的方法。比方说，我们在传统伦理学中可以看到主要有两种方法∶一种是从一个自明的第一原则演绎出一个伦理学体系，如斯宾诺莎的一种类似于道德几何学的理论；另一种是用非道德的价值概念来提出道德概念的定义，然后通过公认的常识和科学程序说明与那些被规定的道德概念相应的陈述是真实的，如快乐主义、功利主义。它们都具有某种专断性，而罗尔斯的证明方式却是相当谨慎、反复论辨和不断修正的，或者说，是相当苏格拉底式的。当然，和苏格拉底的对话不同， 在罗尔斯这里还要更强调一种系统性，一种全面性。罗尔斯反复地说∶他的证明是一种许多想法的互相印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系。证明是依赖于整个观念，整个理论体系，而不是依赖于某一个论据，或者某一个自明原则或者价值观念。（罗尔斯对其方法的讨论，可参见拙译《正义论》第一章第4、9节，第三章第20节以及第九章第87节，中国社会科学出版社1988年版）
所以，有的评论者说罗尔斯的《正义论》的每一页都在努力寻求论证决非虚言。耐人寻味的是，罗尔斯的正义论体系不是出现在分析哲学兴盛之前，而是出现在分析哲学兴盛之后。这说明在思想的领域里，无论如何不能够长久地拒绝一种系统的思考，包括不能够拒绝一种系统的正面构建其理论的思考。我所理解的系统的观点主要有两点最起码的含义∶第一，面对一个领域或一个问题，要力求做一种尽量全面的、不遗漏，或至少不遗漏任何一个重要方面的思考；第二，除此之外，还要力求做一种有序的，而非平铺的思考，要努力使这一思考对象的各个方面呈现出一种秩序，呈现出一种内在的平衡和统一来。
我在本书中也努力想遵循这一系统化的原则（全书的结构及各章之间的联系请参见“序言”及各章开头或结尾的交代），围绕“传统良知的社会转化”这一中心观念，努力使这个问题的各个重要方面都能够涉及到，并呈现出一种秩序；使各章的论述相互间不发生矛盾，并且能互相印证、互相支持，从而使全书能在相当程度上自成一体，“自圆其说”。并且，我也使本书构成我的更大范围的思考和写作计划中的一环，也就是说，成为更大圆圈中的一个圆圈。本书只是从社会的角度阐述作为社会一员的个人伦理，且主要是从内心的角度给予一般的、原则的论述；与此并列的还应当有一种对社会制度本身伦理的阐述，即需要有一种对传统正义的现代阐释；而为了解释良知与正义的哲学基础，就还有必要探讨传统的天道性理。这三者将构成一个更大的圆圈，它们都是想从传统向现代社会转化的角度探讨一个社会的伦理体系。
那么，为什么要有一种系统的观点？为什么我们不仅要思考，还要力求系统地思考？系统的思考有什么意义？我们在回答这一问题时也不想纯从理论上回答，而是和上一节一样，想结合具体的历史和人物来说明，上一节我们主要是讲晚清到民初，这次我们要从五·四新文化运动讲起，并主要以胡适为例。
胡适是新文化运动的一个主要代表，是在五·四时期以传播新思想，开辟新风气享有盛名的一位大师。胡适重视独立的思考，主张“从不疑处生疑”，而且，他也很重视对方法论的探讨，一生写有多篇专门研究学术方法的文章。现在，我们就想来考察一下胡适的方法，以及这一方法的意义、范围、作用和局限性。
我们最熟悉不过的当然是胡适著名的“十字诀”。1921年，胡适在《清代学者的治学方法》一文中把清儒使用的方法总结为两点∶⒈大胆的假设； ⒉小心的求证∶1928年，胡适又在《治学的方法与材料》中说∶“科学的方法， 说来其实很简单， 只不过‘尊重事实，尊重证据。’在应用上， 科学的方法只不过‘大胆的假设， 小心的求证。’”
胡适接着比较近三百年来清代学者的治学方法与西方自然科学家的方法，他认为他们的方法是同样的，都是大胆假设，小心求证，只不过是用在不同的材料上。中国学者是把这方法用在故纸堆上，用在对历史文字材料的考证上，西方学者则是用在自然科学上，故成绩有绝大的不同。不过，虽然他说中西学者的方法相同，却也出历史文献的考据方法与自然科学的研究方法的一个差别∶前者只能发现证据而不能创造证据；而后者则可以用实验的方法，不受现成材料的拘束，根据假设的理论，造出种种条件，把证据逼出来。也就是说，两者使用的方法也毕竟还是有些不同，虽然也可以说这是由于不同材料、不同科学的性质所致。最后，胡适希望一班少年人不要跟着自己向故纸堆乱钻，而希望他们走研究自然科学的活路。
胡适为什么不将近三百年来清代学者的治学方法与近三百年来西方人文学者的方法相比较，而是与西方自然科学家的方法相比较呢？这是颇令人奇怪的，因为我们知道，自然科学与人文科学的研究方法是有所不同的。但是，由此我们却也可以看到∶胡适所说的“大胆的假设，小心的求证”的方法的适用范围主要是历史的考据学，主要是用于整理国故，其运用的材料主要是历史材料（尤文献材料），其目的主要是要求得一个个历史事实的真相∶从一个字的古义，到一本书的真正作者等等。正是在这一意义上，胡适能够把清代学者所用的方法与自己现在所用的方法看作是相同的，只不过他认为清代学者没有自觉地概括他们的方法而已。 同样，也正是在追求事实之真的意义上，胡适可以把清代学者的治学方法与西方自然科学家的方法进行类比。确实，正是在这一点上，人文学科与自然科学的方法最为接近，过此就很难说了。
我们后面还要分析一下“大胆的假设，小心的求证”这一方法的意义，这一方法也许可以解释得容有较大的思想空间。但是，关键的是，我们从胡适提出这一方法的背景，他对这一方法的比较和说明，以及他对这一方法的大量举证来看（包括他晚年在台大讲 “治学方？法”），他看来主要把这一方法自限制在历史考证的领域之内了。他那样地重视方法，而他最自觉、也最著名的“十字诀”方法被理解为几乎只是历史考据的方法，他的精力也就越来越投向考证，并把许多学者的兴趣也往历史考证上引了。“大胆的假设，小心的求证”当然是可以扩大其应用范围的，人们可以将“假设”理解为“假说”，可以不仅对一个个的事实，而且对它们的联系，对一组事实的总体提出一个系统的假说，理论的假说，然后再通过实验来验证。自然科学就主要是通过这一形式来发展的。人文与社会学科实际上也是如此，只不过人文与社会学科并不能够象自然科学那样通过实验得到确切的证明。但是，人文与社会学科也是能够有一种思想的实验的，我们前面讲到的罗尔斯的“原初状态”就是这样一种思想的实验∶即在抽象思维中假设某些条件，看看能逻辑地引出什么结论，然后又改变某些假设条件，再看看能逻辑地引出什么结论，这种思想实验不是想求得片断事实的真相，而是想求得一种系统的人文意义上的真理。胡适充分认识到实验在自然科学中的意义，但他似乎没有考虑过对人文学科也可以进行一种虚拟的系统思考，即一种思想的实验，他在谈到人文学科的方法时，几乎总是执着于仅对一个个的事实，一个个的材料提出假说，胡适说他的假设还是“小胆的假设”，他确实“小胆”，但在我们看来，他这“小胆”主要是表现在不敢对一系列史料或事实提出一种比较系统的假说，他确实是过于谨慎。人文与社会学科当然也要把一个个的事实分别弄清楚，但这并不是它最重要的使命，它还应当对事实的联系和总体提出一个系统的解说，还应当对人生和社会的意义和安排提出一种系统的解说，人们总是要对这类意义和安排提出种种解说而不提出，就等于放弃了对我的理性的一种最重要的应用，就基于把解说权拱手让给了别人。
胡适并不完全排斥“系统”， 他在与陈寅恪论佛教的信中曾经说∶“于无条理系统中建立一个条理系统， ……此种富于历史性的中国民族始能为之。”（《胡适之先生年谱长编初稿》第三册），在“《国学季刊》发刊宣言”中，他提出今天研究古学的三条意见，其中一条就是∶要“注意系统的整理”。但是，他注意的仅仅是“历史的条理系统”而不是“思想的条理系统”，是对历史的索引、结帐和专史式的整理和说明，而非构建一个独立的思想体系。余英时在《中国近代思想史上的胡适》一文中曾提出这样一个耐人寻味的问题∶罗素为何不如杜威对中国的影响大？当时的中国为何未能成熟到接受康德？他认为罗素与康德是均以知识论为中心的，而杜威却不然，他重视实用、实践。这正好可以把我们引导到解释胡适为何不曾建立系统的思想体系这个问题的一个更深层次，即胡适实际上是承继了中国思想传统的一个特点棗相当强调思想的实用性而轻视抽象的思维。
胡适对“抽象名词”有一种根深蒂固的反感。他在1919年的“题与主义”之争中之所以反对主义，一个重要的原因就是他认为“主张”若成了“主义”，便“由具体计划成了一个抽象名词”，因而空谈主义是极容易的、 也是无用和危险的。在《新思潮的意义》一文中，他说“十部《纯粹理性的批判》，不如一点评判的态度”。在《研究社会问题底方法》一文中，他说“须除掉抽象的方法”。在《今日思想界的一个大弊病》一文中，他强烈地批评以一个抽象名词替代具体事实，以一串抽象名词替代推理，他的批评并