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八十年代空疏汗漫，寄心时政的学风提出尖锐批评，大力提倡一种“学院派”、“学者化”的，即“重实证”、“重传统”、“持重厚实”的学术研究，对他心目中的学术规范作了进一步的阐释。所谓“学院派”，在陈平原这里指的是“不介入直接的政治斗争和文学运动”，以“相对超脱的地位”“保持学术独立与思想自由”。陈平原感慨二十世纪的中国，“文化与学术领域的激进主义思潮如急风骤雨势不可挡，‘旧与新’、‘古与今’、‘常与变’之争，总以前者的惨败告终。所谓‘文化保守主义’的独立声音，基本被各种反传统的呐喊所淹没”，他认为“‘反传统’成为二十世纪中国文化学术中最大的‘传统’，这一价值取向对文学史的研究极为不利”〔9〕。于是陈平原“怀念学界那些讲节操且不识时务的‘保守’之士”，呼吁理论家不要只忙于引进理论，更要进行“理论整合”，呼吁“超越规则”前先得“建立规则”〔10〕。后来陈平原把自己这一阶段的学术思路总结为：“在政治与学术之间，注重学术；在官学与私学之间，张扬私学；在俗文化与雅文化之间，坚持雅文化。”〔11〕这大抵也可看作当时部分学人的共同追求。
四、错综复杂的辩诘与呼应
在93－94年前后，中国学界活跃着四股力量：国学派（季羡林、张岱年等）、学术规范派（陈平原、王守常、葛兆光等）、八十年代新启蒙派（李泽厚、王元化等）和人文精神寻思派（王晓明、张汝伦、朱学勤、陈思和等），其间既有新老代际之别，也有京海地域不同。他们相互间或诘或应，盘根错节，制造了一道绝不亚于八十年代的热闹风景。
例如国学和实学，作为学术转型的两翼，在强调尊重传统、加强考证上是殊途同归的，但二者并非没有分歧，陈平原就担心“谈论‘国学’（不管是‘国粹’还是‘国渣’），都是相对于‘西学’而言的。暂且不考虑这个‘防御性口号’所可能带来的负面影响（比如精神上的自我封闭，或者鲁迅所嘲讽的‘爱国的自大’等），单就学术研究而言，很可能使得学者划地为牢”，他批评“如今谈论国学的，则大都将其限定在辛亥革命或‘五四运动’以前，这等于将国学送进博物馆，拒绝其介入当代文化建设”〔12〕。再如北京主张学术规范的和上海呼吁人文寻思的两股青年学人，表面上看，相互间不仅都对对方的论题冷眼旁观，甚至还暗含讥诮：且不说朱学勤撰文《“五四”思潮与八十年代、九十年代》对北京学人的“反省”进行“反省”，许纪霖有《学术规范的张力与限度》对是否存在“一种通用于各学科、各学派的元规范”提出了质疑，直接拿人文精神讨论来说，问题的提出固然始于文学，针对的现象也一度指向市场经济条件下媚俗的大众文化，但同时也是针对着“知识分子遭受种种摧残之后的精神侏儒化和动物化”〔13〕。这样一来，就难免一部分北京学人暗暗对号入座并还以颜色了。在这部分北京学人眼里，人文精神是一个“最后的神话”〔14〕，人文精神讨论是以“道德批判”代替“知识批判”，因此“北京学者对人文精神的讨论持相对冷漠的态度”〔15〕。但是上述分歧只是问题的一个方面，另一方面，不仅北京上海、京派海派这类本质化的称呼掩盖了学人间的内在一致——例如陈平原曾经坦陈作为学者的“人间情怀”〔16〕，陈思和也曾主张知识分子在现代社会转型期应当确立一种“岗位意识”〔17〕，而即便就总体来说，人文精神寻思的结果也是指向了“坚守岗位”，指向了“学统”的建立——这无疑又是与北京学人的“实学”目标貌离神和了。
与上述几股势力间的复杂关系不同，李泽厚与王元化两位八十年代新启蒙的标志性人物却是明确地“超越自我”，走上了与八十年代相背的一条路，这自然也成为九十年代学术转型的重要组成部分。九十年代的李泽厚不仅一再批评八十年代的激进主义路线，批评八十年代“浮躁空疏”的学风，坦然接受“新儒家”的定位，并事实上担当了《原学》、《原道》这两家具有明确“实学”指向的民刊的精神教父，而且他还以“思想家淡出，学问家凸显”完成了对这次学术转型的命名〔18〕。而曾经在八十年代办过《新启蒙》杂志的王元化不仅创办了具有明显“国学”指向的《学术集林》，而且其反思直逼“五四”，明确指出“对激进主义的批判是我这几年的反思之一”〔19〕。但是作为两种学术路向跨越者，他们两位的视野更开阔。李泽厚在肯定九十年代学风相对八十年代“成熟和进步”的同时，就对“以一种倾向掩盖着另一种倾向”的做法表示了忧虑，认为“学问家与思想家各有所长，各有其用。互相不可替代。学问家固然需要基础扎实，厚积薄发，思想家又何莫不然？”同样，“真正的大学问家又多少具备某些思想家的品格”〔20〕。无独有偶，王元化在《学术集林》第一卷编后记中也说：“我们不想遵循目前流传起来的说法，把学术和思想截然分开。《学术集林》发表的文字，希望多一些有思想的学术和有学术的思想。”〔21〕
五、伏笔与契机
关于九十年代这场学术转型以及包括它在内的（文化）保守主义思潮产生的原因，早有许多学者进行了探讨，而朱学勤所谓的“确有另一层非学术因素造成的社会变动之外力拉动”〔22〕当是不言自明的共识，何况当事人之一的陈平原也坦承：“九十年代之所以专治学术史，有学术发展的内在理路（一九八八年起即跟随先师王瑶先生承接‘中国文学研究现代化进程’课题）；但突然的政治变故，更是重要的触媒与动力……没有现实的刺激，不会如此果断地搁下正在兴头上的小说史研究，也不会有如此强烈的‘切肤之痛’以及由此派生的‘体贴入微’。”〔23〕但值得注意的是，除了陈平原所谓“突然变故”的作用，九十年代的学术转型其实也有“历史的伏笔”。
陈平原就说过：“正式提倡学术史研究虽在九一年初，可认真反省人文学者的‘姿态’，早在此前就已开始。八九年底，一批年轻学人在《读书》编辑部聚会，反思八十年代学术思潮，话题直承八八年底‘文化：中国与世界’编委会为纪念‘五四运动’七十周年所做的学术思考。倘若不是八九年春夏之交风云突变，中国学界也会认真清理近百年中国学术传统。”〔24〕这是提倡学术规范的青年学人们的伏笔。而对弘扬“国学”者来说，八十年代的文化热，以及文化热中的“新儒学热”当为其前奏——早在1985年，伴随杜维明先生在北大开设“儒家哲学”课，海外新儒家进军大陆，1986年上海召开首届“国际中国文化学术讨论会”（杜维明、李泽厚、庞朴、汤一介等均与会发言）可谓形成了第一次儒学冲击波。而对新启蒙派来说，李泽厚也在八十年代末就对包括“革命”、“五四”、“八十年代学风”等九十年代“保守主义”涉及到的各种命题进行过反省和批评。例如他在1989年说过：“从今天来看，五四对传统和传统与现代化的关系的看法，即全盘否定传统，认为传统与现代化是完全矛盾冲突的关系，是过于简单了。”关于学风，他多次表示：“最近几年我一直倡导多做具体的、实证性的研究。中国现在缺乏的正是这些研究，一讲就是古今中外一大套。”〔25〕
然而无庸置疑的是，即便前有伏笔，如果客观上不提供一个不得不如此的“契机”的话，那么真正的转型会何时开始，恐怕还是个遥遥无期的未知数。历史的常态是“时势造英雄”而不是“英雄造时势”。
六、学术史的校正与思想史的歧突
九十年代这场以建立学术规范、弘扬实学学风、重视传统文化为诉求的学术转型无疑在现代学术上具有重要意义，它不仅校正了八十年代的汗漫浮躁学风，也反思了“五四”以来的整个现代学术范式。更值得一提的是，与“学术独立、学在民间”的主张相呼应，一大批民间学刊创立，成为九十年代的一道独特风景线，而仅从迄今为止的几年实践看，这一举措已经显现了重大的意义。
但是九十年代的学术转型不仅是一次学术史事件，更是一次思想史事件，甚至主要是思想史事件。而从思想史的角度看，它则像是一次小小的歧突——由于这场学术转型是对一次历史事件的后续反应，因此它的眼光基本是后视的。这就意味着，面对现实的矛盾，它要么漠视，要么失语。如此，当市场经济时代到来，现实问题不容回避地凸显于学人面前时，主张远离现实纷争的“国学与实学”，被关注现实的思想界新论争所取代而淡出人们的视野，也就不足为奇了。依笔者看，一个学人选择思想还是选择学术，选择远离还是切近现实社会，那都是根据个人条件做出的决定，纯属个人的事，但是，对任何一个时代的学术集体来说，试图“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”却只能算是既不可能也不合理的迷梦。新的世纪转眼已经过去了两年，东方文化是否能拯救世界还需“走着瞧”，而“学术独立”的呼吁如果旨在减少政治干预或许尚有意义，如果拿来作为一种学人的主动追求恐怕还需要斟酌。
注释：
〔1〕〔12〕陈平原：《走出五四》，《学者的人间情怀》，珠海出版社1995年版，第70页。
〔2〕《高校社会科学》1989年第2期。
〔3〕季羡林：《东方文化与东方文明》，《文艺争鸣》1992年第2期。
〔4〕季羡林：《朗润琐言》，上海文艺出版社1997年版，第90页。
〔5〕《学人》第一辑，江苏文艺出版社1991年11月。
〔6〕王守常：《学术史研究刍议》，同上。
〔7〕陈平原：《学术史研究随想》，同上。
〔8〕靳大成：《对历史的重新阐释与激进主义反传统的学术神话》，同上。
〔9〕陈平原：《史家的位置》，《读书》1992年第7期。
〔10〕陈平原：《超越规则》，《读书》1992年第12期。
〔11〕〔24〕陈平原：《当代中国人文学者的命运及其选择》，《学者的人间情怀》第123页。
〔13〕王晓明等：《人文精神：是否可能与如何可能》，《读书》1994年第3期。
〔14〕张颐武：《人文精神：最后的神话》，《作家报》1995年5月6日。
〔15〕杨念群：《“思想”与“学术”岂能如此二分？》，《中国书评》1995年第6期。
〔16〕陈平原：《学者的人间情怀》，《读书》1993年第5期。
〔17〕陈思和：《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》，《上海文化》1993年创刊号。
〔18〕〔20〕：李泽厚《与陈明的对谈》，《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第329页。
〔19〕王元化：《关于近年的反思答问》，《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第57页。
〔21〕王元化：《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第261页。
〔22〕朱学勤：《被遗忘的与被批评的》，浙江人民出版社1997年版，第64页。
〔23〕陈平原：《与《读书》结缘》，《读书》1999年第4期。
〔25〕李泽厚：《走我自己的路》，安徽文艺出版社1994年版，第493；513页。
关于卡夫卡的“另类阅读”
？ 雷 颐
对于五十年代出生的我们这代人来说，从小读的外国小说大都是《青年近卫军》、《古丽娅的道路》、《钢铁是怎样炼成的》、《牛虻》一类，及至年龄稍大，想方设法甚至大冒风险所能读到的也就是托尔斯泰、屠格涅夫、巴尔扎克、狄更斯……对所谓“现代派”几乎毫无所知。直到改革开放伊始的七十年代末、八十年代初，“现代派”才一点点地在“污染”声声的批判中介绍进来。虽然我们此时已经“长大成人”，但仍趋新若鹜，读“现代派”一时在大学生，起码是文科学生中成为风气。但要真正读懂“现代派”并不容易，所以当时最受欢迎的甚至还不是那些作品本身——当然，这些作品本身当时极少全译——而是为数不多的这方面的评析文章和著作。这类文章和著作，成为我们能够了解、理解、接受“现代派”的导读，但在使我们获益良多的同时，又使我们的阅读不免会有一种为人所“导”的先入之见。所以当时在读卡夫卡的时候，我总是一门心思从中寻找各种“导读”反复阐明的“异化”、“变形”一类颇为