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即为事物变化公式之象。这是对于易学及道家哲学的一种很有趣的新解释，
但是冯先生似尚有未能自圆其说处，现在分六点来说。
一、气本身无性。但冯先生承认它为“物存在之基础”，“至少有存在
性”。此“存在性”为在真际有理为其所“依照”呢？为在真际无理为其所
“依照”呢？为其有，则气仍非“绝对的料”，仍非“无极”；如其无，则
宇宙中可有无理之性，此在冯先生的系统中说不通。
二、理超时空。据冯先生说，“真元之气亦是不在时空者”（82 页）。
他没有告诉我们，不在时空者如何有“存在性”？它是否仍是“太极”中一
因素？他更没有告诉我们，两种都无时空的“理”与“气”如何生出有时空
的事物？
三、由“无极而太极”，此“而”字冯先生甚看重，认为即是“道”，
亦即是“实际的世界”。这不啻说，道即是实际的世界，但这又似不是冯先
生的系统所能允许的。此“而”字我们也甚看重，但如何“而”法，我们读
过冯先生的书之后，仍不甚了了。就他所举的例来说，房子由砖瓦工匠造成，
由风雨消蚀，是房子的阳与阴，但是这种阴阳消长，仍是形而下的事，并没
有由“无极而太极”，“而”来“而”去，仍“而”不出实际的圈套。
四、依冯先生的系统，实际事物皆“依照”真际的理。实际有阳消阴长，
真际也应有一个阴阳消长的理为它所“依照”。这就是说，实际有动，有大
用流行；真际也应有动，有大用流行。冯先生却说，宇宙大全是静的，“宇
宙是静的道。道是静的宇宙”。这似乎承认真际原来是静止的，不生不变的，
不能运行的。这“静的道”又如何“动”起呢？
五、冯先生对于实际和真际的关系，实有两个不同的说法：一是“依照”
说，一是“无极而太极”说。据“依照”说，“物”“依照”其类之理而得
性，是本有理而人依照之；据“无极而太极”说，由气至理，是本有气（物
存在之基础）而后达到（所谓“而”或“至”）理。照这种看法，不但理可
独立，气也可独立。两种独立说之合拢则有两种看法，一是从理看，一是从
气看；从“理”看，似为真际产生实际，从“气”看，又似实际附不上真际。
这两种看法如何调和，也颇费解。
六、冯先生于“阴阳”一个观念之外，又提出“势”一个观念。“某种
事物能为实际的有，则必先有一种势”（196 页）。“势亦可说是实际中某
一时之某种状况”（198 页）。“势”与“阳”相似而不同。“我们说阳，
是就一件事物之实际的有说，我们说势，是就一类事物之实际的有说”，因
为“一类事物之相同，在于其有同性，至于其类各个分子所有之阴阳，则可
各不同。”（197 页）。这“势”的观念可议之处甚多。势与阳分别甚牵强。
一类事物不能就同性一点上有阴阳么？从前人以阴阳说“君子道长，小人道
消”，还是就类说，此其一。冯先生以“势”说历史，而历史的事实大半是
一件而非一类。这个道理亚理斯多德在拿诗和历史比较时说得很明白。“历
史表现个别的？ 。例如亚尔西巴德做了什么事或遭了什么事”（《诗学》第
九章）。“势是就一类事物之实际的有说”，也不很妥当，此其二。阴阳对
于一事物说，为正负两种因。正负两因相合，（或用黑格尔的术语来说，“正”
“反”两端相冲突）即为新有事物（黑格尔所谓“合”）之势。势必至于一
事物之有，则势应为该事物的一切因之总和，应包含阴阳两面说，不只相当
于阳，此其三。有因必有果，此为逻辑定律。势为一事物的一切因之总和，
则“势有必至”，确无疑义。冯先生却说，“一种势只能使一种事物可有，
而不能使其必有”（211 页），如使其必有，则需要“人之努力”。“人之
努力”即亚理斯多德所谓“力因”，而冯先生所谓“阳”的一成分，还不是
一种“势”么？无论是从科学的命定论看，或是从冯先生颇表同情的唯物史
观看，冯先生的“势”的观念都不很恰当，此其四。谈到此点，我们可附带
地说到冯先生所反对的“物物有一太极”说（道家如郭象主张实际中每件事
物皆与整个宇宙有关系）。这个说法本无可厚非。事必有因，因又有因，展
转无穷，一事物可牵涉到全宇宙。如果任何一事物不为其现状，则整个宇宙
必须另是一个样子。所谓“物物有一太极”，是中世纪哲学家的“小宇宙见
大宇宙”的看法，是莱布尼兹的“原子论”的看法，是近代黑格尔派名家的
“融贯说 （coherence theory）的看法，不独中国道家为然。它有它的道理，
冯先生似未看出这道理。
三 我们如何知实际与真际？
这问题的答案就是全部知识论。所以在哲学中特别重要。它的难点仍在
真际与实际的区别。真际的理形而上，可思议而不可以感官经验；实际的事
物形而下，可以感官经验，如思议之仍必借助于理。感思异能如何融会，真
实异际如何接触，两个是哲学的最重要的问题。真实接触问题已如上述，现
在讨论感思融会问题。就大体说，已往哲学家有专从理着眼，而用形式逻辑
的方法推演理之所以然者，柏拉图，莱布尼兹，斯宾诺莎以及近代数学逻辑
学者尽管主张彼此不同，而大体上都采取这个立场；也有专从感官经验着眼，
主张一切知识都从经验实际事物来者，哲学任务就在于分析实际经验而归纳
结论，亚理斯多德偏重这种看法，洛克谟休尔的经验派哲学几乎全取这种看
法。粗略地说，形而上学（冯先生所谓“最哲学的哲学”）大半从真际着眼，
注重形式的逻辑的推理；科学大半从实际着眼（我说“大半”，因亦未尽然，
如数学即可为例外），注重经验的分析与归纳。冯先生自谓其所讲的系统是
“最哲学的哲学”。这种哲学据他自己说，“对于真际有所肯定而不特别对
于实际有所肯定”，其“命题并不需要许多经验的事例以为证明”，它“只
对于真际有所肯定，但肯定真际有某理而不必肯定其理之内容”。对于“最
哲学的哲学”，作如此看法是无可非议的，真正的哲学家大抵都作如此看法。
但是冯先生同时又说：“人的知识都是从经验中得来的”，哲学“始终分析
解释经验？ 。由分析实际的事物而知实际，由知实际而知真际”（12 页）、
“就我们之知识言，我们之知形而上者必始于知形而下者”（48 页）。这显
然是放弃他的“最哲学的哲学”的立场，而坠入一个很浅薄的经验主义。“由
知实际而知真际”，冯先生说这话如同说“由无极而太极”一样容易，却未
曾仔细思量这“由？ 。而”是如何“由？ 。而”地出来。知道实际的一切圆，
我们能由此知真际的“极”圆么？要知道“A 不为非A”，我们必须借经验证
明么？“人的知识都是从经验中来的”，“我们之知形而上者必始于知形而
下者”，科学家或许可如是说，“最哲学的哲学”家决不应如此说。纵然科
学家如此说，我们也很容易证明他的错误。举一个很简单的例子：勾方加股
方等于弦方，这个几何学公式表示一个真际的理。这个理可以用代数学推演
出来，可以用几何学证明出来，绝对用不着感官经验的分析与归纳。当初毕
达哥拉斯发现这道理时，也并不曾测量许多三角形而后归纳到这个结论。我
们知此真际并不由实际，这只是一例。罗素和怀特海合著的《数学原理》要
从几个定义和“自明公理”把全部数学原理推演出来，丝毫不着实际，更可
以见出“知真际不必由实际”的道理。冯先生自己的《新理学》谈真际，虽
偶用实际事例说明，也并不曾根据实际经验。
冯先生的知识论还有一点使我们很茫然。实际事物都“依照”真际的本
然的义理。说本然的义理之理论叫做“说的义理”，而这“说的义理”又分
“实际的说的义理”与“本然的说的义理”。这“本然的说的义理”如果不
是一个自相矛盾的名词，对于“本然的义理”也是一个赘瘤。“说”是实际
的事实，既为“说”就是“实际的说”，义理之在本然而尚未“说”者只是
“本然的义理”。《新理学》第七章最难谈，而在其中作祟的就是这玄之又
玄的“本然的说的义理”。冯先生的用意我明白，他要“从宇宙看哲学”。
每一实际事物既然都依照真际的一种理，把哲学当作一种实际事物看，自然
也就应“依照”真际中一种“本然的哲学系统”，一种“本然的说的义理”，
一种“无字天书”。这“无字天书”在冯先生心中是一个很大的法宝。“自
道德的观点看，或自事业的观点看，每一种事均有一种本然的至当办法。在
知识方面，每一实际命题，如其是普遍命题，均代表或拟代表一本然命题。
每一种艺术，对于每一题材，均有一本然样子。此诸本然办法，本然命题，
或本然样子可以说是均在无字天书之中。无字天书有人能读之，有人不能读
之”（290 页）。
这“无字天书”的谈话正是我们所渴望知道的，因为依冯先生说，它是
评判道德、哲学命题和艺术的标准。“各类事物所依照之理，是其类之完全
的典型，是我们所用以批评属于其类之事物之标准。”换句话说，要评判一
件行为的善恶，我们拿它来比无字天书中此行为的“本然的至当办法”，要
评判一哲学上或科学上普遍命题的是非，我们要拿它来比无字天书中此命题
所代表的“本然命题”，要评判一件艺术品的美丑，我们也要拿它来比无字
天书中此类艺术品的“本然样子”。读此无字天书之重要于此可知。冯先生
说“有人能读之，有人不能读之”。不能读之者是否就不能评判一件行为的
善恶，一哲学命题的是非，一艺术作品的美丑呢？我们知道，事实上我们天
天在做这些活动，我们这一群不能读无字天书的可怜虫！冯先生说，“有人
能读之”，其实也还是夸大之词。因为据他自己的看法，“若有”全知全能
的上帝，站在宇宙之外，而又全知宇宙内之事，则所有实际命题及所有本然
命题以及所有事实，皆一时了然于胸中（223 页）。我们是人，显然没有这
副全知。“我们或者永不能有一是的实际命题，或者所以为是的实际命题，
皆不过是我们以为如此，所以皆是相对的可变的”（224 页）。照这样看，
我们人（指一切人）很可能地就永不能读无字天书，就无法断定实然是否与
本然相合，无法有真知识。“无字天书”究竟能读不能读呢？冯先生在这问
题前面踌躇，徘徊，以至于惊鼠乱窜。他仍说，“我们必需用这种方法方能
知之”。所谓方法仍是归纳法。“用归纳法虽或不能得到必然命题，但归纳
在找公律，如公律是公律，则必须是义理，如其是义理，则必须是必然的”
（225 页）。我们何以知道“公律是公律”呢？归纳结论是必然的呢，还是
非必然的呢？冯先生又说：“是的实际命题之最大特色即在其通。凡一是的
命题，在消极方面，与别的是的实际命题必无矛盾；在积极方面，必可互相
解释”。这是老话，完全不错，不过只可应用于有字天书，不可应用于无字
天书。这里“是”字的定义是无矛盾与可互释，显然不是冯先生所说的“实
际命题与本然命题相合者为是”之“是”了。就无矛盾可互释两点而言，凡
是一部好的小说都能做到这两点，在书中所写的小天地之内，没有一个命题
和其它命题相互矛盾，而所有命题又可互相解释。但是，内部矛盾可互释不
能保障一部小说不全盘是假。谁能断定我们所知的世界，用冯先生的是非标
准来说，不全盘是假呢？不只像一部伟大的小说呢？谁能说它是“依照”真
际中的无字天书呢？这些问题值得我们思量，也值得冯先生思量。
写这篇文章原来的动机是在批评冯先生的艺术论，因为要批评这一项，
不能不审查他的出发点，他所根据的哲学。一讨论到哲学的基本原则，艺术
就变成一个枝节问题，在篇幅分量上不能占到过重的位置。我现在姑且提几
个要点来说。一，“无字天书中的本然样子”近于假古典主义的“典型”（type），
艺术“依照”无字天书的说法，又近于希腊哲学家的“摹仿”（imitation）
说。这些观念的是非在文艺批评史上已有许多人讨论过，冯先生似乎忽略了
这方面的文献。二，无字天书，像上文已经讨论过的，事实上�