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据；赞同的情感总是包含有某种合宜性的感觉，这种感觉和对效用的直觉是完全不同的。
我们可以在被认为是美德的所有品质中见到这种情况。根据这种分类，那些品质因为对
我们自己有用而最初就受到重视，也因为对他人有用而受到尊重。
对我们自己最为有用的品质，首先是较高的理智和理解力，我们靠它们才能觉察到
自己所有行为的长远后果，并且预见到从中可能产生的利益或害处；其次是自我控制，
我们靠它才能放弃眼前的快乐或者忍受眼前的痛苦，以便在将来某个时刻去获得更大的
快乐或避免更大的痛苦。这两种品质的结合构成了谨慎的美德，对个人来说，这是所有
美德中最有用的一种。
关于在前一个场合所考察的第一种品质，即那种较高的理智和理解力，最初是因为
正义、正当和精确，而不是仅仅因为有用或有利而为人所赞同。正是在深奥的科学中，
尤其是在更高级的数学中，表现出人类理智的最伟大和最可钦佩的努力。但是那些科学
的效用，对个人或公众来说都不是非常清楚的，要去证实这种效用，需要某种并不总是
十分容易领会的论述。因此，最初使它们受到公众钦佩的，不是它们的效用。这种品质，
在有必要对那些自己对这种卓越的发明毫无兴趣，竭力贬低其作用的人所提出的指责作
出某种回答之前，很少为人所坚持。
同样，我们克制自己当前的欲望以便在另一场合得到更充分满足的那种自我控制，
如同在效用方面为我们所赞同那样，在合宜性方面也得到我们的赞同。当我们以这样的
方式行动时，影响我们行为的情感似乎确实和旁观者的那种情感相一致。旁观者并没有
感受到我们目前欲望的诱惑。对他来说，我们一个星期以后或者一年之后享受到的欢乐，
其所具有的吸引力一如我们现在享受到的欢乐。因此，当我们为了眼前的缘故而牺牲将
来的时候，我们的行动在他看来是极其荒唐和放肆的，也不能够理解影响这种行为的原
则。相反，当我们放弃当前的快乐以便得到即将到来的更大的快乐时；当我们似乎表现
出遥远的对象和即刻作用于感官的对象一样吸引我们时，由于我们的感情和他的感情确
实相一致，所以他不可能不赞同我们的行为；由于他从经验中知道很少人能做到这种自
我控制，他将怀着较大程度的惊奇和钦佩的心情来看待我们的行动。因此所有的人自然
而然地对在节俭、勤劳和不断努力的实践中表现出来的坚韧不拔品质表示高度的尊重，
虽然这些实践除了获得财富之外，没有指向其它目的。那个以这种方式行动并为了获得
某种重大的虽则是遥远的利益，不仅放弃了所有眼前的欢乐，而且忍受着肉体和心灵上
巨大劳累的人，他的坚定不移必然博得我们的赞同。他对自己的利益和幸福所具有的那
种似乎控制着他的行动的看法，确实同我们自然而然地形成的对他的看法相吻合。在他
的情感和我们自己的情感之间存在着最完美的一致，同时，根据我们关于人类天性的通
常弱点的体验，这是一种我们不可能合理地期待的一致。因此，我们不仅赞同、而且在
某种程度上钦佩他的行为，并认为他的行为值得高度赞赏。只有这种值得赞同和尊敬的
意识，能够在这种行动的进程中支持那个行为者。我们10年以后享受到的快乐，同我们
今天能够享受的快乐相比，其对我们的吸引力如此微小，前者所激起的激情同后者容易
产生的强烈情绪相比，又天然地如此微弱，以致前者决不能与后者等量齐观，除非前者
为合宜感、为我们通过以一种方式行动而应该得到每个人尊敬和赞同的意识、以及为我
们以另一种方式行动而成为人们轻视和嘲笑的合宜对象的意识所证实。
人道、公正、慷慨大方和热心公益的精神都是对别人最有用的品质。关于人道和公
正的合宜性存在于什么地方已经在前一个场合作了说明，那里表明我们对那些品质的尊
敬和赞同，有几分是决定于行为者和旁观者感情之间的一致的。
慷慨大方和热心公益的精神所具有的合宜性，是建立在和正义所具有的合宜性相同
的基础上的。慷慨大方不同于人道。这两种品质乍看起来是如此密切相关，但总是不为
同一个人所具有。人道是女人的美德，慷慨大方则是男子的美德。那种通常比我们更为
温柔的女人，很少如此慷慨大方。妇女难得作出重大的捐赠，这一点已为民法所注意。
人道仅仅存在于旁观者对主要当事人的情感所怀有的强烈的同情之中，致使旁观者为当
事人所受的痛苦而感到伤心，为他们所受的伤害而感到愤怒，为他们的幸运而感到高兴。
最人道的行为不需要自我否定，不需要自我控制，不需要有关合宜感的巨大努力。它们
仅仅存在于做这种与其自身一致的强烈的同情促使我们去做的事情之中。但是，对于慷
慨大方来说就完全不一样了。我们从来不是慷慨大方的，除非在某些方面我们宁愿先人
后己，并且为了某个朋友或上级的一些重大而又重要的利益而牺牲自己相等的利益。一
个人因为认为别人的贡献使他们更有资格担任自己的职位——取得这个职位曾经是他的
抱负——而放弃了自己在这一职位上的权利；一个人为了保护朋友的生命——这是他认
为更为重要的东西——而牺牲了自己的生命，他们的行为都不是出于人道，也不是因为
他们感知有关别人的事情比关涉自己的事情更为敏锐。他们两者不是用自己看待两种对
立的利益时所天然具有的眼光，而是用他人天然具有的眼光来考虑那两种利益。对每个
旁观者来说，他人的这种成功或保护确实可能比他们自己的成功或保护更富有吸引力；
但是他们自己却不可能如此看问题。因此，他们在为了这种他人的利益而牺牲自己的利
益时，一般都按旁观者的情感来调整自己的情感，并且根据他们所感受到的对那些事物
的看法，通过作出某种高尚行为的努力，必定自然而然地想到第三者。那个为了保护其
长官的生命而牺牲自己生命的士兵，如果自己毫无过失而发生那个长官的死亡，那么或
许感触极少；而落在他自己身上的一种非常小的灾难却可能激起一种非常强烈的悲伤。
但是，当他努力行动以便获得称赞并使公正的旁观者理解他行动的原则时，他感到除他
自己之外，对每个人来说，他自己的生命同长官的生命相比是微不足道的，也感到当他
为了保护长官的生命而牺牲自己的生命时，每个公正的旁观者所天然具有的理解力都会
认为他的行动是非常合宜而又令人愉快的。
热心公益的精神所作出的更大努力也正是这样。如果一个年青的军官牺牲自己的生
命以使其君主的领土得到些微的扩大，那并不是因为在他看来获得新的领土是一个比保
护自己的生命更值得追求的目标。对他来说，自己生命的价值远远超过为他所效劳的国
家征服整个王国的价值。但是，当他把这两个目标加以比较时，他不是用自己看待这两
个目标时天然具有的眼光，而是用他为之战斗的整个民族的眼光来看待它们。对整个民
族来说，战争的胜利是至关紧要的，而个人的生命是无足轻重的。当他把自己摆到整个
民族的位置上时，他立即感到，如果流血牺牲能实现如此有价值的目标，他就无论怎么
浪费自己的鲜血也不过分。出于责任感和合宜感这种最强烈的天性倾向，其行为所具有
的英雄主义便体现在这种对自然感情的成功抑制中。有许多可敬的英国人，处于个人的
地位会因为一个畿尼的损失而不是为米诺卡民族的覆灭而深感不安。然而，如果保卫这
个要塞是他们的职权范围以内的事，则他们宁愿上千次地牺牲自己的生命，也不愿由于
自己的过失而让它落入敌人之手。当布鲁图一世由于他的儿子们阴谋反对罗马新兴的自
由而把他们判处死刑时，如果他只考虑到自己的心情，那么他似乎为较弱的感情而牺牲
了较强的感情。布鲁图自然应该痛惜自己儿子们的死亡，这种心情比罗马由于不做出这
样大的惩戒而可能遭受的痛苦更为深切。但是，他不是用一个父亲的眼光，而是用一个
罗马公民的眼光来看待他们。他如此深切地浸沉在后一种品质的情感之中，以致丝毫不
顾他和儿子们之间的血肉关系；对一个罗马公民来说，即使是布鲁图的儿子，在同罗马
帝国最小的利益一起放在一个天平的两边时，似乎也是不屑一顾的。在这种情况下以及
在其它所有这类情况下，我们的钦佩与其说是建立在效用的基础上，还不如说是建立在
这些行为的出乎人们意料的、因而是伟大、高尚和崇高的合宜性的基础上。当我们开始
观察这种效用时，不容置疑，它给予了这些行动一种新的美感，并由此使它们更进一步
博得我们的赞同。然而，这种美，主要通过人们的深思熟虑才能察觉出来，决不具有一
开始就使这些行为受到大多数人的天然情感的欢迎的性质。
可以看到，就赞同的情感来自效用的这种美的知觉作用而论，它和其他人的情感没
有任何关系。因此，如果可能的话，一个人同社会没有任何联系也会长大成人，他自己
的行动仍然会因其所具有的有利或不利的倾向而使他感到适意或不愉快。他可以在谨慎、
节制和良好的行动中觉察到这种美，而在相反的行为中觉察到丑恶；他可以以我们在前
一场合用以看待一架设计良好的机器的那种满足，或者以我们在后一场合用以看待一个
非常笨拙而又粗陋的发明的那种厌恶和不满，来看待他自己的性格和品质。然而，由于
这些概念只关涉爱好问题，并且具有这类概念的全部脆弱性和微妙性，而所谓爱好正是
建立在这类概念的适当性之上，所以，它们可能不会被一个处在这种孤独和不幸境况中
的人所重视。即使它们在他同社会有所联系之前出现在他面前，也决不会由于那种联系
而具有相同的结果。他不会在想到这种缺陷时因内心羞愧而沮丧；也不会在意识到相反
的美时因暗自得意而振奋。在前一场合，他不会因想到自己应当得到报答而狂喜；在后
一场合，他也不会因怀疑自己将会得到惩罚而害怕。所有这些情感意味着一些别人的想
法，他是感觉到这些情感的人的天生的法官；并且只有通过对他的行为的这种仲裁人的
决断抱有的同感，他才能够想象出自我赞赏的喜悦或自我谴责的羞耻。
道德情操论（卷五）
第一章 论习惯和风气对我们有关美和丑的看法的影响
除了那些已经列举过的，对人类的道德情感具有重大影响的，并且成为流行于不同
时代和不同国家的有关什么是应该责备或值得赞扬的许多不规则和不一致的观点的主要
原因的原则之外，还存在其它一些原则。这些原则就是习惯和风气，它们是支配我们对
各种美的判断的原则。
如果人们经常同时见到两个对象，其想象就会形成从一个对象很快联想到另一对象
的习惯。假如前者出现了，我们就期待后者跟着出现。它们主动地使我们彼此联想，我
们的注意力也容易跟它们一起变化。虽然若不受习惯的影响，它们的联系并不存在真正
的美，然而，如果习惯已经这样地把两者联在一起，我们对两者的分离就会感到不合宜。
如果前者出现时后者没有像通常那样随之出现，我们就认为这是令人困惑的。我们没有
看到我们期望看到的东西，自己习惯性的想法也被这种失望搅乱。例如，一套衣服，如
果缺少通常连在一起的小小的装饰物，似乎就少了一点东西，甚至少了一粒腰扣，我们
也会感到不适或别扭。如果在它们的联系中存在某种天然的合宜性，习惯就会增强我们
对它的感觉，而使不同的安排更让人感到不愉快。那些习惯于用某种高尚的情趣来看待
事物的人，对任何平庸或难看的东西都更为厌恶。在那种联系不合宜的地方，习惯或者
会减弱、或者会全部消除我们的不合宜感。那些习惯于不整洁和杂乱无序的人，丧失了
一切对整洁或优雅的感觉。对陌生人来说似乎是可笑的家具或衣服的式样，并没有引起
习惯于它们的人们的反感。
风气不同于习惯，或者更确切地说，它是某种特殊的习惯。那种风气不是每个人所
呈现的、而是地位高或品质好的那些人所呈现的风气。大人物的优雅、安闲和威风凛凛
的样子，连同他们