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把这两条批语联系起来，可以明显地看出，青年毛泽东肯定人生是肉体与灵魂的团聚。这种观点在中国哲学史上是有思想渊源的。庄子说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”张载说：“气于人，生而不离，死而游散者谓魂。”他们都认为气是生命的本质，气聚则生，气散则死。青年毛泽东继承了“聚散”之说，但并不主张“气”一元论，而是认定精神与物质“共存”，带有二元论的色彩。
毛泽东在《批语》中还写道：“即宇宙亦终古在同状之中，并无创作之力。精（神）不灭，物质不灭，即精神不生物质不生，既不灭何有生乎？”这就表明，他肯定世界上有物质与精神两种本原，后来他说自己早年曾经信奉过康德的心物二元论，就是指的这种观点。
二元论的特征是调和唯物主义与唯心主义。青年毛泽东的唯物主义倾向主要表现于自然观方面。在他看来，自然界独立存在于人的意识之外，不以人们的意志为转移。“凡自然法则者，有必然性”，“人类者自然物之一也，受自然法则之支配”。这种唯物主义倾向，在1917年所写的《研究》一文中有更充分的表述：“夫知识之事，认识世界之事物而判断其理也，于此有须于体者焉。直观则赖乎耳目，思索则赖乎脑筋，耳目脑筋之谓体，体全而知识之事以全。”这就是说，我们的感觉活动有赖于感觉器官，思维活动有赖于人的大脑。无疑的，这些都是清醒的唯物主义的认识。
然而，由于毛泽东当时并不是一个自觉的唯物主义者，因此，即令在体育问题上，他也还不能把唯物主义贯彻到底。在论及体育与智育、德育的关系时，他说：“体者，为知识之载而为道德之寓者也。其载知识也如车，其寓道德也如舍。体者，载知识之车而寓道德之舍也。”这种比拟在中国哲学史上早就出现过。王夫之说：“车者形也，所载者神也。”人们一向认为，这种论点具有唯物主义倾向，这是不容否定的。但是，如果加以过细推敲，就不难看出，从这种比拟中还可能引出唯心主义的结论。试想，如果人的身体只是负载精神活动的某种容器，那末，精神难道不可以离开这种容器而进行单独的活动吗？事实上，青年毛泽东正是抱有这种看法。1916年他在写给黎锦熙的信中说：“世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死。”这就是说，人的肉体停止活动以后，灵魂可以继续进行独立的活动。青年毛泽东的这种观点，与康德的二元论哲学有关。20世纪初，康德哲学在我国风行一时。严复，梁启超、章炳麟、王国维、蔡元培等，都从各自的立场出发来接受和传播康德哲学。严复具有唯物主义的自然观，在认识论方面，他接受培根的经验归纳法，对陆王“心学”进行过尖锐的批判。但他又以康德的先验哲学为不可知的。梁启超宣扬康德的先验哲学，尤其不遗余力。他在《近世第一哲学家康德之学说》中认为，人的生命有两种：一是肉体生命，属于现象界，受必然法则支配；一是本质生命，即“真我”或灵魂，它超越于时间和空间之外，极自由而不可方物。在《新民说》中，他进一步将宋明理学与康德的先验论相比附，谓“阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同。”毛泽东多次谈到他青年时代曾经信奉过康德哲学。由于当时还没有人原原本本地翻译介绍过康德的原著，他所看到的主要是一些新康德主义的杂拌（如泡尔生的《伦理学原理》、《伦理学史》）以及梁启超等人提供的第二手第三手材料。
毛泽东在1917年研读泡尔生《伦理学原理》所作的《批语》中写道：“宇宙间非仅有人生一世界，人生以外之世界必尚有各种焉。吾人于此人生之世界已种种经验之，正应脱离此世界而到别种世界去经验。”在这里，他也是把人生理解为五官肉体与心灵活动的复合。人死时，灵魂就会离开肉体“到别种世界去经验”。《批语》还写道：“人由生之界忽然而入死之界，其变化可谓绝巨，然苟其变化之后，尚可知其归宿之何似，则亦不至起甚大之畏惧。今乃死后之事毫不可知，宇宙茫茫，挽驾何所，此真足以动人生之悲痛者也。”他仍然深信灵魂是不死的，所憾者不知其归宿。正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中所指出的，这种灵魂不死的观点是一种最古老的唯心主义形式。在中国哲学史上，包括张载、王夫之等著名的唯物主义哲学家都还不能完全摆脱这种传统观念。毛泽东正是接受了他们的影响，而又把这种观念纳入二元论的轨道。
毛泽东《研究》一文的思想主流具有唯物主义倾向，但一旦进入社会历史领域和触及哲学的根本问题，其唯心主义倾向就明显地表现出来了。这主要是由于在世界观方面，长期以来，老师们所口授心传和他自己所耳濡目染的，主要还是孔、孟、程、朱、陆、玉以及新康德派、新黑格尔派的哲学思想。它们在青年毛泽东的头脑中产生着错综复杂的影响。
杨昌济在湖南第一师范讲《伦理学大要及本国道德之特色》，采用德国新康德主义哲学家泡尔生的《伦理学原理》作教本。但是，他“所讲不限西洋之伦理学说，中国先儒如孔、孟、周、程、张、朱、陆、王及王船山之学说，亦间取之。”（杨昌济：《达化斋日记》，湖南人民出版社1981年版第197 页）在中西两个渊源中，仍以中国传统哲学为主，而宋明理学尤为杨昌济所推崇。
毛泽东是杨昌济最得意的门生，自然会受到杨的熏陶。他在第一师范读书时，与蔡和森、张昆弟等经常讨论宋明理学，研读过《近思录》、《朱子语类》、《小学》等书，对朱熹和王守仁十分佩服。在与黎锦熙、萧子■通信时，他多次征引朱熹语录。当他游览朱熹讲学遗址时，还情不自禁地发出过“千载德犹馨”的赞语。（见罗章龙：《亢斋汗话》，刊长沙《湘江文艺》1980年2期）
朱熹提出世界的本原是“太极”之理。他认为抓住了这个“理”，就是抓住了“大本”。“大本不立，小规不正，刮落枝叶，栽培根本。”杨昌济服膺朱熹哲学，也强调要抓住“大本”，不过，他不把这个“大本”称为“太极”，而称之为“大原则”：“宇宙为一全体，有贯通其间之大原则，宇宙间所有一切之现象，悉自此大原则而生，吾人当深思默会，洞晓此大原则，所谓贯通大原也。”
（三）相信“理具于心”
及生死问题时，提出了“精神不灭、物质不灭”的命题，认为精神和物质，是一种对立统一的关系：“精神物质非绝对相离之二物，其实即一物也，二者乃共存者也。”这就是说，精神与物质共处于统一体中，两者有一个“共存”的基础。
然而，物质与精神“共存”的基础，世界的终极本源究竟是什么呢？青年毛泽东说：“世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死。”这就宣告了精神是世界的本体或本源。《第三札》写道：“夫本源者，宇宙之真理”。正同黑格尔的“绝对观念”或朱熹的“理”一样，“宇宙之真理”是某种既不依赖于自然界，也不依赖于任何人的独立的精神本原，它是全部现实世界的灵魂，自然、社会以及思维领域的各种现象都不过是这种“宇宙之真理”的表现而已。由此可见，青年毛泽东虽然从梁启超和泡尔生等人那里接受了康德的某些影响，并自认为是心物二元论者，但他断言精神性的“宇宙之真理”是世界的本原，这却是按照客观唯心主义的观点对哲学基本问题所作的回答。
在时间与空间的问题上，青年毛泽东也接受了康德的影响。梁启超介绍康德的时空观说：“空间时间二者，皆吾智慧中所假定，非物本有故”，“道德之性质，不生不灭。而非被限被缚于空劫之间者也。无过去无未来，而常现在者也。”（梁启超：《近世第一大哲学家康德之学说》）泡尔生祖述康德的观点说：“当如康德之说，时间者非现实存在之形式，而吾人感官直觉之形式也。”（泡尔生：《伦理学原理》，商务印书馆1927 年版，第192页）在《批语》中，毛泽东承袭他们表述的这种观点，而又融合谭嗣同的时空观，加以发挥：“余意以为生死问题乃时间问题，成毁问题乃空间问题，世界上有成毁无生死，有空间无时间。”他从根本上否认时间的客观性，混淆生死的界限，并进而引申出“既无现在，亦无过去，又无未来，身体精神两俱不灭”的奇特结论。
客观唯心主义和主观唯心主义都把“理”作为宇宙的本原。所不同的是客观唯心主义主张“理”在心外，而主观唯心主义主张心就是“理”。当青年毛泽东认定“本源”是“宇宙之真理”时，他的立脚点是客观唯心主义；而当他进入认识论领域（哲学基本问题的第二方面）对，却说“天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中。”作为认识对象的“宇宙之真理”被移置到心中来了，客观唯心主义便由此而转化为主观唯心主义。
在《批语》中，这种变化也有反映：“人类者与本体有直接关系，而为其一部分；人类之意识亦即与本体之意识相贯通，本体或名之曰神。”所谓“本体之意识”，即“宇宙之真理”；“人类之意识”，即具于人心的“宇宙之真理”。前者是“大本大源”，后者是它的“发显”或表现形式。由于两者是互相贯通的，所以他又说：“我即实在，实在即我，我有意识者也，即实在有意识者也。”他把心外的“理”（实在、本体、神）和心中的“理”融为一体了。“世界固有人有物，然皆因我而有也，我眼一闭固不见物也，从我与实在（本体、神、理）相贯通的观点出发，他进一步断定人和物都不能离开我而存在，即客观不能离开主观而存在。这当然是一种主观唯心主义的观点。
在本质与现象问题上，毛泽东的这种唯心主义观点也有很明显的表述。《批语》写道：“事实本无区别，而概念有区别，以为便利言语记忆计也。”“凡宇宙一切之差别，皆不过其发显之方面不同，与吾人观察及适应之方面有异而已，其本质只一个。”既然客观事物本质相同，为什么会表现为现象上的千差万别？“形状也如阴阳、上下、大小、高卑、彼此、人己、好恶、
别相构成之，”所谓“差别相”，即表象的意思。康德认为“物自体”是客观存在的，但它是一种无定型、无秩序、无规律、无特征的抽象存在。《批语》所谓“其本质只一个”，也就是这样一种抽象存在。“物自体”的抽象存在永远不能为人们所认识，但它能对人心起到某种激发作用。人们在物自体的激发下，运用先天所固有的主观直觉形式、知性范畴等，进行分析与综合，在头脑中构成表象，即《批语》所谓差别相。在另一段《批语》中，毛泽东说：“差别之所以生，生于有界限。”界限的实质是什么呢？按照康德的说法，“物自体”作为认识的对象，有本质与现象两个方面：本质属于超经验的彼岸世界，是不可认识的；现象世界属于此岸，是可以认识的。《批语》的另一段说：“为界域生活之人类其思想有限，其能力有限，其活动有限。”一连三个“有限”，都类似于康德所规定的认识界限。
这种唯心主义观点还鲜明地表现在知行关系上。《批语》写道：“夫知者，信之先。有一种之知识即建为一种之信仰。既建为一种信仰，即发为一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。”当时他从唯心主义先验论出发，基本上赞同“知先行后”，同中国哲学史上朱高的观点十分接近。他强调一个人要确立信仰和志向时，首先要研究哲学和伦理学，求得“真知”。为此，他决心以全副精力“向大本大源探讨”。以为“探讨既得”，就可“权此以对付百纷”，解决一切矛盾。舍此莫由，则势必陷于盲目。他认为，如果没有“真知”，没有探得宇宙之“大本大源”，即令自己确定了某种求真求美之志向，也不过是“盲从之志”，而非“真志”；发为某种行为，诸如“守节、育婴、修桥补路，乃至孝、友、睦、雍、任、恤种种之德”也“无非盲目的动作”。
青年毛泽东还接受陆、王影响，特别强调主体实践（道德行为）的能动性。《讲堂录》记下了“激厉奋迅，冲决罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”的象山语录。《批语》极口称颂“主观之道德律”和“精神之个人主义”。《第三札》突出地强调主观立志，都是把主体