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自己所认知的事象是真实的，认妄为真苦恼就无边了。“依他起性”是因缘所生法，也是由很多种条件，互相连结，互相关联著，因此并没有固定的实体的东西存在。虽非实际存在，但有著各式各样的力量，相互关系、相互支持著的这种存在，也是由认识而成立。而我们有一清净本性去认知、去接受、去自觉，这由无数的因缘条件所构成的世间真相就是圆成实性。因此我们虽称它为圆成实性，事实上并没有什么特别的另外世界，因为我们要把这个因缘而生起的世界，当作确实是“依他起性”的世界如此去自觉而已。
党国元老，于右任先生留著长胡须，有天，他抱著一个小孩，谈笑间，小孩摸著他的胡子问题：‘老公公请问您晚上睡觉时，这把长胡子是放在棉被里？还是棉被外呢？’
当时，于右任没有作答，当天晚上他回到家上床之后，不管他把胡子放在棉被里或是棉被外，都觉得很不自在，整晚都在思索这个问题而辗转难眠。
意识到胡子到底该放在棉被内或棉被外时是一种遍计所执；心有所执著故难以成眠；再深思，“胡子就是胡子”，以前也没特别去注意内外的问题时就睡得很好、很安称。如今……，胡子的存在是一种依他起——因缘和合所生，一把剪刀，咔嚓一声马上就从有到无；或根本就不管，无视其存在。而这深一层的觉察，顺其自然，根本不在意胡子在内或在外，抛开这一层顾忌，也就安眠如昔，这种境界也就是圆成实性。将现象界的一切依照其自然形态去自觉，然后觉悟到存在的真相——本来如此而已，一些隐藏在内心深处的善或烦恼，本也无体无形，只因人为的系缚执著放不开，所以才心有千千结，一旦放下随即化烦恼为菩提，当下就能把烦恼的自己，转变成清净的自己。
《解深密经》卷二云：由诸菩萨如实了知遍计所执相、依他起相、圆成实相故。如实了知无相法杂染相法清净相法。断灭一切染相法故，证得一切清净相法。（《大正藏》卷十六，六九三下）
在《论语》里，孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”此为对偶的文句。这里把“和”与“同”明白区别开来。“和”是属於精神上的，“同”则带有形式上、物质上的意味。
譬如规定制服，使职员、店员趋於一致是“同”；换言之，所谓“同”，只要订立规则，立可达成。不过，虽说他们都身穿制服，但是他们的内心并非像衣服的式样与颜色那样齐一，有时形式上固然“同”，而心底里却各怀鬼胎，这是小人凡夫的做法。
至於谦谦君子，虽然言行上时而会有不一致的地方，可是内心多半全然协同调和。因此，君子“和”而不“同”：意见有所不同，反而可以开诚布公的互相讨论。将若干不同点予以融合，就是“和”。
像三合板那样，要把数块不同纹路的木板胶合在一起，才能形成坚固的合板。将不同的能力、性质的人融合起来成为一个团体，就是“和”。像这样，“同”是易事，“和”则相当困难。
“和”之所以有困难，就是人“自我”的意识很强，不易妥协，若能超越人我主观意识的范畴，有我空法空的心境，当下即是圆融无碍的广阔世界。
四·融和万法的智慧——人空与法空
《成唯识论》卷八说：“二空所显，圆满成就诸法实性，名圆成实。”
这里的二空即人空、法空，系人之本性和物之本质在真理上的反映。唯识学把它纳入意识范畴加以考察，故亦名人无我、法无我。就是说，认识的主体若具足人、法二种无我的特徵则为最高意识，其对象也就迟到人、法二空之绝对真理的境界。这种把最高意识和绝对真理统一起来把握的本能，就是所谓的圆满成就诸法，它来自识的圆成实性的作用。识的这个作用是绝对的，它既不同於遍计所执性之情有理无，也不同於依他起性如幻假有，而是理有情无之中道实相。
对三性的说明，《摄大乘论》中说了一个很巧妙的譬喻：（一）遍计所执性，譬如我们在路上走路的时候，因闇而误认绳为蛇，而起了恐怖的念头，其实这是“情有理无”。（二）依他起自性，譬如蛇是绳的假有，经仔细一看，原来蛇是绳的错觉，当然这是“假有实无”。（三）圆成实性，譬如绳的实性是麻，绳不过是麻等众缘的和合而已。当然这是“真有相无”。我们对诸法的迷执恰似如此，迷执於由因缘的和合而假现的依他起性法，以为实我、实法。更於此迷惑遍计所执的虚妄性，误认心外真有实法。一旦证知真实的体性，就知道色心等万法，本来只不过是因缘所生的假有，并能洞悉非有非空的中道实相。
在《摄大乘论》的入所知相分，所举以上有名的蛇、绳、麻的譬喻，再详加说明如下：
如有人在闇夜中见到一条绳横在大路上，因为不知道它是绳，将之误认为是蛇，大生恐怖的心理。然若仔细的观察，原来被认为是蛇的，其实是一条绳，由於迷执误认，在意识上显现似蛇的表相，以为它是蛇。当知这个误认为蛇的，真可比拟为遍计所执性。那所执的既是妄相，自然不是现相，现相实在是绳。说到绳的体性原来是麻，绳不过是所现的假相，这可比拟为依他起性。至於那麻原是绳的实性，所以可比拟为圆成实性。如是蛇、绳、麻的三者，其体为一没有差别，所以三性是不离的，同时亦有不即的关系。《无性摄论释》举颂说：“於绳谓蛇智，见绳了义无，证见彼分时，知如蛇智乱”。《摄论》原文说：“如暗中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉智灭绳觉犹在。若以微细品类分析，此又虚妄，色香味触为其相故，此觉为依绳觉当灭。如是於彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉犹如绳觉亦当除遣，由圆成实自性觉故”。《摄论讲记》解释说：“如在幽闇中的一条绳，人们见了，意识上显现似蛇的义相，以为它是蛇。譬如绳上的蛇相，非是真实的，因为这里根本无有蛇在。若使已了知彼绳上的蛇义是无，那误认为蛇的错觉虽灭去没有了，但绳的觉知还是存在的。这比喻众生由无明错觉，遍计所遍计的名言镜界以为是实有的，若观察到遍计的义无实，以唯识的觉慧，遣除遍计所执性，这实有外义的错觉虽消灭了，但唯有识的感觉，还有存在的。上面虽知道蛇是虚妄的，可是若再进一步，以微细品类的分析这条绳子，便会发现此绳也是虚妄的，知道它是用色香味触为其体相；以此色香味触的觉知为依，那绳的知觉当然就跟著消灭。这样，於彼似文似义所假立的六相意言，虽然用唯识无境的正观，伏除了非实有的六相的遍计性义。犹如用绳的见解，遣除了蛇觉。但这唯识性觉，如绳觉一样，也应当除遣，因为名言相在，还不能亲证法界。要怎样去除遣呢？由圆成实自性的觉慧，才能除遣它。”
有觉慧去消融一切假相所造成的无谓困扰，人们就不会在乎旁人的诋毁。
“人诋毁默坐，诋毁多言，诋毁少语，大凡此世莫不受到诋毁。”——《法句经》
世人真是伤脑筋，各有不同的立场，各有不同的看法。所谓“一样米养百样人”，人心一如其面，各不相同。
“默坐”，有人会感到不悦；“多言”，有人会挑毛病；“少语”，又有人会吹毛求疵，没有一样能尽如人意。我们无法凡事为了迁就别人而变自己的生活；我们常觉自己跟不上别人。正因为这样，所以如果我们凡事都在乎别人的褒贬，生活上便无可适从了。因此若能彻底了知圆成实性，即能和一切万物融和，对这个世间就能无怨无尤，进而生出无边的欢喜。
五·三性与万法之融和
（一）前言
《显扬圣教论》卷六云：
三自性者：一、遍计所执自性；二、依他起自性；三、圆成自性。遍计所执自性者，谓依名言假立自性，为欲随顺世间言说故。依他起性者，谓从缘所生法自性。圆成实自性者，谓诸法真如，圣智所行，圣智境界，圣智所缘，为欲证得极清净故。为令一切相及麤重二缚得争脱故，为欲引发诸功德故。
在“圆成实性的世界”提及“若能彻底了知圆成实性，即能和一切万物融合”，又以蛇、绳、麻之喻来说明三性的关系。在黑暗中将绳误认为蛇是计所执性，是依名假立之妄相；定睛看清现相是绳而非蛇，此是依他起性，从缘所生法；仔细辨别绳的体性是麻，那麻原是绳的实性，可比拟为圆成实性，本自具有之本性。以此说明三性之体为一而无差别，有不即不离的关系。
（二）不一不异
不一不异——并不是一体也不是别体。说起“依他起性”和“圆成实性”的最大差别在於对自己的实态你能看到或是看不到这个差别。可是“圆成实性”所看到的是什么呢？因为他所看到的只是“依他起性”的形态，以外什么也没看见，所以，圆成实性是如实照见依他起的缘生法是连丝毫的差别都没有。
对自己感到迷惘，就是“遍计所执性”，对自己能够了解，去体会为什么会迷惘，这就是“圆成实性”。自己能够真正自觉的到底是什么呢？只有对“依他起性”的自己，才能真正的去自觉。
眼睛是没有办法看到眼睛的，对於将自己包围在一个范围里，并非用这个范围里的眼睛就能去了解自己的；要了解这个范围里的事情，你一定要超越，要站在这范围以外的领域，才有办法去了解。你要了解“依他起性”的实态，就一定要超越“依他起性”才行，也就是说，人要站在“圆成实性”的立场，才能看清“依他起性”，这是对於自己能够觉醒的一种构造，有了这种构造，才能进入转识成智的过程，这种过程亦即转第八识为大圆镜智，详情见前文。
我们几乎都是秉持著“依他起性”而存在著。在这个“依他起性”上有妄想，或由心识所描写的虚像产生，我们很难离开这种现实的状况，明知是难脱现实环境又一心想超越，这是因为有“圆成实性”的证见。我们离不开“依他起性”而又跟“圆成实性”相遇，由於能够跟“圆成实性”相遇，反过来“依他起性”又能遭遇到“依他起性”而使“依他起性”明朗化，“依他起性”会恢复到原来的“依他起性”。
这种自己能转换自己的构造（从染分的依他转成净分的依他请参照第九章一文）。在“三性”说里，这是相当重要的事情。因迷惘而凡夫，因一念觉而悟道。“依他起性”会放弃“依他起性”又能成为“依他起性”。犹如禅宗所谓的第一层次——看山是山（执万物为实相是迷）第二层次——看山不是山（知万象为因缘所生法）；第三层次——看山是山，看水是水（悟真如自性，诸法实相本自圆成）。
以此喻三性可知其不一不异之关系，好比人一生的成长，小学三年级的你懂无知、不解世事（遍计所执）；大学时代的你，关心时事却又未必洞烛世情，易为他人捩动而情绪言不定（依他起），到了晚年，终於认清世事如幻，念佛修道是真常（圆成实）的圆熟阶段。十岁的你和六十岁的你是“一”吗？非也！是“异”亦非也！
若能了知三性不即不离不一异之奥义，对世间事的看法就会有独特的见解与处世妙方了。
名教育家梅贻琦一向沈默寡言，而且谈话和演讲很少有肯定的辞句。他担任清华大学校长多年，调皮的学生乃集他的口头语，作成了一首打油诗：
大概或许也许是，
不过我们不敢说；
可是学校总以为，
恐怕仿佛不见得。
表面上看来，梅贻琦似乎处事犹豫不决，优柔寡断，事实上正好相反，他办事往往当机立断，非但择善固执而且坚定不移。他不用肯定辞句，正显现他对事情的深思熟虑，可知他已了知遍计所执的妄相和依他起的缘生法。下面有一则实例。
民国二十四年前后，中共已经渗透到清华大学，於是盛傅政府要派人到样逮捕亲共份子。身为校长的梅贻琦，立刻召集冯芝生、金岳霖、叶企孙、顾一樵等学校的院长们共商因应之策。
院长们先后发言，经过了十分钟，梅贻琦始终不发一言。又经过十分钟，梅贻琦还是没说话。冯芝生忍不住说：“梅先生，你的意见是什么？你想，我们现在该怎么办才好呢？”梅贻琦小声说：“我正在想。”天性幽默的金岳霖接著说：“梅先生，你可不可以一面想，一面发出想的声音来呢？”梅贻琦幽默地回答：“要是发出声音来，我或许就想得更慢了。”全声哄