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無關係，即是執異。執一執異，可以說是同一錯铡膬蓚�方式。所以『中論』每
以同一理由，而破相對各別的二執，如說：「是法（即此法一）則無異，異法亦
無異；如壯不作老，老亦不作老」。所以，知諸法不一，也就知諸法不異；知諸
法不常，也就知諸法不斷；不生不滅，不來不去，無不由此而得通達。以生滅、
常斷、一異、來去等的戲論根源、皆源於自性執。自性，即於實有性而顯為自有
性、不變性、不待他性。此自性不可得，則一切戲論都息。
第七章 有·時·空·動
第一節 有──物·體·法
在中道的方法論章裏，曾經談到：中觀者與一般人，對於「有」的看法，有
一根本的不同。一般人以為有，就是自性有，或自體有，這由眾生的無始自性妄
執而來。中觀者以為有，決不是自性有；同時，無自性也不是都無，無自性是不
礙其為有的。此理，月稱論師也曾如此說：即辨明「有與有性，無與無性」的差
別。存在的事理，可以說為有，然與有自性不同；無性，是可以有的，與一切法
都無的無不同。有與有性，無與無性，初學中觀者應該辨別。其實，教典中不一
定這樣劃分的。依中觀者說：有是無自性的有，自性即究極自性不可得。而一般
人則以為有是必有自性的，自性即是實有可得的。中觀者說無，是異滅的無；無
性即自性無。而一般人以為無性即是無，以為即是甚麼都洠в小Ｍ馊伺c中觀者，
名字同而意解不同；月稱不過為不了解中觀者，方便的分別有與有性，無與無性
的界說而已。今此所講的有，即一般人所說的「枺鳌埂⑽铮皇沧g的龍樹論，每
譯之為法。此「有」，不論是事是理，一般人即以為是實有。中國稱之為物，物
即代表一切存在或存在的。『易經』說：「方以類聚，物以群分」。就是說：在
和合的群聚當中分別，其別別的個體──自相，彼此各別的，即稱之為物，此就
是一般所了解的枺鳌！褐杏埂徽f：「不諢o物」。又說：「照咦猿梢病埂Ｕ
即自有自成的自性，斩嵊形铩Ｕ是自有的物自體，如不眨礇＇有自有自成
的實體，物即不成其為物。這種思想，即是中觀者所要徹底否定的自性論。總之
，一般的常識與學者的知識──不屬於淨智的神秘直覺也在內，都要求一自有自
成的，此無論是素樸的實在論與形而上的實在論，但計為自有自成是一樣的。前
面曾經指出：有是最普遍的概念，這種有強烈的實在性的感覺，是一般人認識上
極為基本的。不說現代文明人，即使未開化的野蠻人，或是智識未開的幼孩，他
們凡是感覺認識的，不曉得甚麼是假有（非中觀者的假有，也不會是正確的），
凡所覺樱降模家詾槭钦鎸嵈嬖诘摹Ｐ『⒉恢R裏影現的人是假有，於是望之
發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實，故以夢境為千真萬確的。這種認識
上極普遍的自性感，從原始的、幼稚的，到宗教者與哲學者的神秘深玄的，一茫�
相通，真是「源遠流長」。依佛法說，不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性
感，就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物，凡是能感受到甚麼而有精神的作用時
，這種實在性的直感，也都是一樣的。當然，洠в腥祟愐庾R上的明晰，更洠в行�
而上的實在論者那樣說得深玄！人類，由於知識的增進，從幼年到成人，從野蠻
到文明，在日常的經驗當中，漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的。如麵餅可
以充铮鴷冿灍o論如何活像的，不能有此作用；夢見的人物，知道不是實有的
情事。這在人們的認識上，就有了假有和實有的概念。如薩婆多部等，說法有實
有的和假有的。實有的，即覺得有充實內容，甚而想像為形而上的實在。但實有
，不一定是可靠的，有的在經驗豐富，知識擴展後，即知道過去所認為實有的，
不一定是實有的了。如青黃等顏色，似乎是千真萬確的，在科學者的探究，知道
這是一些光波所假現的。依認識經驗的從湺睿礉u漸的從實有而到達假有。
像從前，總以為物伲母矗遣豢晌霾豢扇氲膶嶓w，現在纔漸漸地知道，即使
是電子，也還是太陽系式而不是彈子式的。然而常人為此無始來的實有妄見所迷
惑，所以雖不斷地了達實在者成為假相，而終於覺得它內在的實有，構成假象與
實伲F象與本體等偏執。每以為常識上所認識到的，不過是現象，現象不一定
都是實有自體；而現象的背後或者內在，必有實在的本體在。即使說本體是不可
知的，也還是要肯定此實在的實體，從素樸的常識的實在，到形而上的本體的實
在，永遠的死在實有惡見之下。從時間上說，即追求此實在的根元，即是物的本
源性，如何從此本源而發現為萬有，如數論學者（發展論）的自性說。從空間上
說，每分析到事物──甚至事與理的不可分析的伲兀詾橐磺惺篱g的和合相續
，都是從此實有的伲爻傻模鐒僬搶W者（組織論）的六句說。即使不從時空去
考察，在直對諸法的認識上，也覺得現相內有本體的存在。歸根結底，這都是從
自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來。
此實在的直感，本於認識根源的缺陷性，成為人類──眾生普遍牢不可破的
成見。雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些，而終於不能徹底掀翻，終於迷而
不覺，而想像為「假必依實」，從認識的現象而直覺內在的真實。所以，不必是
時間的始終尋求，也不必是空間的中邊分別，而不能不是直感內在實有的。唯有
佛法，尋求此自性而極於不可得，徹了一切唯假名（也有能依所依的層次），一
切畢竟空，掃盡一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戲論──
根本的自性妄執，徹底體證一切法的實相，即無自性而緣有，緣有而無自性的中
道。
第二節 時間
時間，普通以為這是頂明白的一椿事，像長江大河般的滔滔流來。然而加以
深究，即哲學家也不免焦心苦懀В拷Y舌，成了不易解答的難睿７鹪谑赖臅r
候，外道提出問睿龁柗穑骸肝遗c世間常？我與世間無常？我與世間亦常亦無常？
我與世間非常非無常」？此中所謂我與世間，即近代所說的人生與宇宙。外道從
時間的觀念中去看宇宙人生，因為不能理解時間，所以執是常住或是無常等。佛
對此等妄執戲論，一概置而不答。
從前，印度有時論外道，其中一派，以時間為一切法發生滅去的根本原因，
為一切法的本體。吠師釋迦──勝論師在所立的六句義中，實句（九法）中有此
時間的實法，看為組成世間的實在因素。考之佛典，佛常說過去、未來、現在的
三世說，但時間畢竟是什麼，不大正面的說到。譬喻論者，分別論者，才將時間
看成實在的、常住的，如『婆沙』卷七十六（又卷一百三十五）說：「如譬喻者
分別論師，彼作是說：世體是常，行是無常；行（法）行世時，如器中果，從此
器出，轉入彼器」。他把時間看成流變諸法──行以外的恒常不變體，一切法的
從生而住，從住而滅，都是流轉於恒常固定的時間格式中。這種說法，類似西洋
哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化，看作諸法活動的根據。「如從此器
轉入彼器」，不免有失佛意！
依中觀的見地來看：時間是不能離開存在──法而有的，離開具體的存在而
想像有常住不變的時間實體，是不對的。如『中論』「觀時品」說：「因物故有
時，離物何有時」？故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態；有法的因果
流行，即有時間的現象。時間的特性，即是幻似前後相。一切法不出因果，法之
所以有，必有其因；由因生起的，勢必又影響於未來。故任何一法，都有承前啟
後，包含過去引發未來的性伲Ｒ簿褪钦f，即一一法的因果流行，必然的現為前
後延續的時間相。若離開存在的法，而想像常住真實的時間相，那是由於想像而
實不可得的。又，時間的特性是有變動相的，因為諸行──一切法都在息息流變
的咝兄丛诖讼⑾⒘髯兊幕顒又校F出時間的特徵。『中論』「觀去來品」
說：「若離於去法，去時不可得」。去，就是邉拥囊环N，離了邉拥娜ィサ�
時間也就不可說了。前者是說：因存在的──法體而示現時間相，今此依邉佣�
顯示時間相。然而這不過是分別的考察，法體與法用是不相離（也是不相即）的
，所以也即是依那存在的邉佣袝r間。
不離存在的邉佣袝r間相，所以依於法的體、用無限差別，時間相也不是
一體的。如我們所說的一天、一月、一年，都是根據某一存在的轉動而說的。如
依地球繞日一周而說為一年，月球繞地球一周而說為一月，地球自轉一周為一日
。這種依照存在的邉有蜗喽傻臅r間，可以說是自然的。而一日分為二十四小
時，一小時為六十分等，這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間，可以
隨時隨處因風俗習慣而不同，如現在說一天二十四小時，中國古時只說十二時，
印度則說一天有六時。而自然的時間，即隨所依存在的邉佣擦ⅲ诠餐乃�
依（如地球繞日）前，即有一種共同性。但世人每依習慣的方便而有所改動，如
佛經說：「世間月」為三十日；而以三百六十五日為一年等。佛法中說時間，如
大劫、中劫、小劫等，即依世界的災患與成壞而施設的；短暫的時間，約心行的
變動說，所以稱為一念、一剎那。
依存在的變動而有時間相，依自心而推論存在變動的極點而說為剎那，但並
非有其小無內的剎那量。惟有自性論者，才會想像依剎那剎那的累積而成延續的
時間。存在的變動為我們所知道的，即大有延緩或迅速的區別。舉例說：假定於
──我們所知的一小時內：瀑流的流速為平流的流速的多少倍，依邉佣袝r間
，所以瀑流的時間必長，平流的時間必短。好在瀑流與平流洠в凶杂X，否則或許
會說：平水方七日，瀑流一千年。時間依存在的邉佣@現，所以此以為極長，
彼不妨以為極短。所以佛法中說：一念與無量劫，相攝相入。
時間，因所依一切法的動變而幻現，所以說為各別的時間。但一切法是緣起
的存在，是相關相依的，所以世間每依待於一邉有蜗噍^安定而顯著者──如日
、如地球，依它邉拥男螒B而安立時間，因而可以彼此推算。有了共認的時間標
準，即儘管此各各的時間不同，而可以比較，互知長短。有了此共同的時間標準
，在世俗事件上，即不應妄說即長即短，否則即是破壞世間。就是佛，也不能不
隨順世間而說。然而一切是緣起的，緣起法即不能無所依待的；所以雖概括的說
一切一切，而到底洠в衅浯鬅o外的大全，也即不能建立絕對的標準時間。唯有自
性論者，還在幻想著！
佛法中，現在實有者說：過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎
那現在為實有的，依現在的因果諸行，對古名今，對今名古，對現在說過去未來
。離了現在，即無所謂過去未來。這也有它的相對意義：例如考古學家，因現在
掘得出土之物，能考知其多少年代與及從前如何如何，洠в写耍^去即無從說起
。故離了現在，就不能理解過去，並無真實的過去。三世實有論者──薩婆多部
，把三世分得清清楚楚，過去是存在的，不是現在未來；現在不是過去未來，未
來也是存在的，不是過去現在。唯識家也是現在實有者，所以只知觀待現在而說
過去未來，而不知觀待過去未來而說現在。『中論』「觀去來品」說：「離已去
未去，去時亦無去」。去時，即正去的現在，離了已去與未去，是不可得的，此
即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說：過未是觀待現在而有的；同時，現在是觀
待過未而有的。今試問常人：何者為現在？恐很難得到解答。如說「現在」是上
午九點鐘；或說現在是求學時代，這現在即可包括一二十年；若說「現在」是二
十世紀，這「現在」可包括更多的年代了！故若洠в羞^去未來，也就洠в鞋F在，
所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在，過去未來也就不可說，所以時間
也不是三世實有的。
我們覺有時間的前後延續相，以當下的現在而見有前後，即此前後相而說為
現在。由於諸法的息息流變，使人發見時間的