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是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。
唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境
為實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非
實，故特地強眨饔^心識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不
過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！
依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，
因觀空的所依不同，有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他
一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我為
主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我
與法。我指一一有情，有情為精神與物伲ぉっ⑸秃隙嗬m的存在者，即一
般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器
界為法。這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情
而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生
命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中，
直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見
。故人我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。
但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即
不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即
觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既
無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。
要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處
的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特
伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不
起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特
伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠
離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含經』說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自
在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。
所以「我」應是與其他無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在，
為息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。從自在義，又得出不變義、
真實義的特性，這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我
。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我，在生死中流轉，為破眾生此種
見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講，這話並不錯。
蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。無我，所以法是無常無我的如幻行；惟
依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起，
即世俗有。但有些學者──有宗，即以為我無而法是實有，甚至部分的大乘學者
，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相摺础Ｖ杏^者說：從
緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我──
補特伽羅，人格、個性、因果，都可於此安立。若從執有自性說，那非但補特伽
羅我無自性，法也無自性。眾生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性
我法都無，幻現我法皆有，這僅是單眩恼f明不同。
我與法，即等於我與我所。一、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的，
我是能依（犢子、一切有部等，即依五蘊立我），五蘊即是我所依住，此我即順
於補特伽羅我義。二、我與我所緣了：眾生每以能認識者為我（經部師，唯識師
等即依識立我），即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取
：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我
所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」，側重於薩迦耶見。我
與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我也就不成其為我
所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特
別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的，
其他即是我所。換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志
──薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也
即是生死的根源。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起，
僅為似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假
名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不
可得。『中論』說：「若無有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是洠�
有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那
末觀我即知我空，觀法也能知法空。佛於經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣
明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀
到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。
上面說過，於一切法上執有自性是法我見，於有情上執有自性是補特伽羅我
見，於自身中執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的，根本
錯铡趫逃凶孕浴Ｈ鐖萄a特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性，
我執亦不會洠в小９数垬湔f：「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不
可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特
伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深，世俗的智慧不充，所以每滯於
實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我自性，也決
不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依『中論』說，初令菩
薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛
的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此
可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。
觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種
種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續
中觀察。此可分為總別的兩種觀察：別觀，即是於色受等上各各別觀：如觀色是
我嗎？受到識是我嗎？總觀，即是於五蘊和合上，總觀無我。『阿含經』常作三
種觀：一、色（五蘊之一）不即是我，二、不離色是我，三、色與我不相在。不
即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而
我非無常。不離觀，如以我為如何如何，我是不能離色等而有的。不相在觀，如
觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說：我不即是識
，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依而
實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。此三句，或分為四句：一、色不即
我，二、不離我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後三是我所見
。約五蘊說，即成為二十種我我所見。『中論』多用五求破，即於四句外更加一
句：色不屬於我。有的眾生，執著色──或受乃至識──屬於我，也即為我所有
的。這不過因眾生的執著，建立種種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七
法觀我空：即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、
相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的
，不能說聚是我。聚法有多種：如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成為
屋，所以眾生於五蘊聚中，也不應執聚為我。於聚執我不成，於是又執形別是我
，如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故於此房屋的形態，建
立為房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說
是我？如以某種特定的形態為我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所
缺？如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態為我。月稱論師的七事觀
我，是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。
月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒
車為喻，如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空，
即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車為喻？將輪
轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也洠в小＿@樣，別觀五
蘊而我不可得，那裏能即此成立我所依的五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非
觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車相，可以因拆離──因緣離散
而不現；但焉能因此而洠в屑儆械妮啞⑤S、轅相？以車為喻而說我不可得，這是
約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車
的實性，有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽羅
我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空，
即不起薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。約此意，所以不執我，法執
──我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果
，幻現的生死流轉，也即能寂滅。
說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩（
聲聞若斷若智，也是）悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生
，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅
義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅
槃，故通達無生，即知一切法本來不生。大乘重不生，而中論亦以四生為主要的
觀門，如『中論』詳說。
觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本，而含攝
得不變性、獨存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性，
即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二：一、無常觀，知諸法如流水
燈焰：一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀為續續非常。由此無
常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉
：束蘆，此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。又如芭蕉層層抽剝，
中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。觀察法空，即在一切
法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。『中論』「觀
法品」說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異
，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常──不斷不
常，無我──不一不異，即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。體證到生無
所來，去亦無所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化眾生，解脫生死的唯一甘露
味。要悟證性空──寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：「要先得法
住智，後得涅槃智」。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、
不一不異的無自性空，每墮於靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。結果，
不落多元的實在論，即落於玄想的真常論。依『中觀論』義，不但廣泛的從相續
和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我（不但是內心），觀無我無
我所。如『中論』說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」
。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可
得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。『金剛經』先明