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示出來。中國的古三論師，並未使用因明式的方法。到了唐代的新三論宗，即賢
首承日照三藏的學系，也採用了因明（不過，也說他是不究竟的），如『十二門
論宗致義記』所說。中觀學在印度，龍樹論是洠в谐姓J正理學系的方法論的。到
了清辨，大概是為了爭取唯識學者的同情，完全採用因明的論理法，造『般若燈
論』及『掌珍論』等。這是洠в写_見中觀的深義所在，難怪為月稱所破。為了辨
別論理方法的不同，從二方面來說明：
一、中國古三論師教導學人，有入門的「初章義」與「中假義」。初章，譬
如讀書的先學字母，就是第一課的意思。要學中觀，第一步必須明解初章，即破
斥外人的立義；然後進一步修學中觀家的正義──「中假」。常人、外道，有所
得小乘，以至有所得大乘，對於諸法都有一根本的錯铡挫洞朔N錯铡绊�
一切思想學說，無不成為錯铡摹７菍⑦@一根本錯铡瞥遣荒苷_的理解中
道，進而體悟中道──中觀的。初章，為一根本而共同的錯铡恼撟C法。今舉「
生」「滅」二名而論：「他有生可生，有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可
滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；有滅可滅，滅非生滅。生非滅生，即是自
生；滅非生滅，即是自滅。自生即是實生，自滅即是實滅」。他，即是中觀者以
外的一切。他們認為某一事理的存在，是有它的獨立存在性。如生，即不是由於
滅、不離滅而有此「生」的，所以說他不由滅而生，不是待滅不離滅的生。這樣
，即摺淳壠鸬南嘁老啻械恼胬恚蔀榉淳壠鸬膶嵱辛恕Ｔ谌搸熣f的實
生實滅，即是不合佛法的倒見。實體的生滅，即說明他的生滅反真理而不能成立
了。反之，中觀的正義，即中假義，論說的方法如此：「今無生可生，無滅可滅
。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅；由滅故生，生是滅生；由生故滅
，滅是生滅。滅生即非生，生滅即非滅。非生非滅為中道，而生而滅為假名」。
今，即是中觀者。無生可生，無滅可滅，即本著中觀的畢竟空義，否定有「生」
「滅」的自性，也即是不執有實性的生滅。因此，生是由於滅、待於滅、不離滅
的，是依於緣起法的相依相待而成立。即生的滅，即滅的生，即否定「生」「滅
」的實性，契人非生非滅的空性──中道，因而成立「生」與「滅」為因緣的假
名。初章與中假的要義，在指出外人與中觀者，對於一切的一切，有著根本上的
認識不同，而成為方法與結論的不同。如上所說的生滅，中觀宗徹底的確立，緣
起法是即生即滅的，這是『阿含經』的根本論睿ぉな巧彩菧纾幌鄬π耘c內在
的矛盾性，為緣起法的根本性伲Ｈ贿@在中觀以外的學者看來，是難得理解的。
中觀以外的佛學者，以及一般人，他們以為：生是生起，滅是消滅；生既是生，
即不是滅；滅既是滅，即不是生。生與滅，簡直是隔別無關的。佛說的「即生即
滅」，是怎樣的困惱他們！
本來，這是世間普通的思想方式，和西洋三段論法的形式邏輯相同。如生是
生非滅，滅是滅非生，這近於形式邏輯的同一律與矛盾律；不許生而可滅滅而即
生的；即是排中律。這種含有根本錯铡恼J識及其方法論，西洋的形式邏輯如此
，印度的五分作法以及三支論法都如此，都不過是庸俗的溡姟Ｈ粢乐杏^的論理
說：生是生，也可以是滅的；離了滅是不成其為生的。滅是滅，也是生，滅是由
於生，離了生是不成其為滅的。這從無自性的緣起法，說明如幻的生滅。這種論
理方法，近於辯證的邏輯。（自然有他根本的不同點）。古三論師的初章、中假
義，是明顯地劃出二種認識的不同；因認識的不同，所以論理的方式與結論也不
能相同。主張有自相的學者，雖也明因果，說緣起，而因他們不能如實的明見緣
起與依據緣起法則，故結果不免於反緣起而流於斷常二邊。所以要如實的體達中
道，對於這種反緣起反中道的認識與論理法，必先加以破斥，纔能引生如實的中
道。這二種認識方法的不同，也即是空宗與有宗的方法論不同，明顯地劃出了兩
宗的根本差別。徹底的說，這種差別，就是拢病⒚晕虻牟顒e。破迷啟悟，轉凡
成拢母娟P鍵，就在我們認識事物的是否正確。要革新以往含有普遍成見──
俱生法執的世俗認識，勢非從中觀的方法論著手不可。
這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源。空宗與有宗所諍的，主要為對於空
的論法不同。空宗說：一切法是本性空的；因為一切法的自性本空，所以一切法
是緣起有的。「空中無色」而「色即是空」，所以空與有不相礙，一切空而可能
建立一切因果、罪福，以及凡拢牧鬓D和還滅。這點，中觀以外的學者，都難以
承認。他們以為空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。聽說「一切皆
空」，就以為是毀壞一切的惡見，以為一切因果、罪福，甚麼都不能有了，所以
至少非有些不空的纔對。依這種認識而開展的思想，不但外道、小乘，就是大乘
的唯識學──有宗，也不免如此。因之，對於經中的「一切皆空」，不是根本的
反對它，就給以非本義的修正：空是不了義的，這是依某種意義說的，其實某些
某些是不空的。總之，他們勢必尋出一些不空的作根基，才能建立他們的宇宙觀
與人生觀，建立他們的流轉論與還滅論。空有二宗的諍論不已，根本即淵源於此
種認識以及論理方式的不同。所以假如說：中觀的論理方法，處處合於唯識家的
因明，那簡直是大外行！
二、由印度傳入西藏的中觀，也有這一分別。這在月稱論師對於清辨批評佛
護的反駁上，可以看出中觀者與一般學者是怎樣不同的。月稱曾提出兩個名字：
一、自續──或譯自立量；二、應成──或譯隨應破。清辨批評佛護：不能專於
破他，要以因明的論理方式建立緣起性空的自宗。這如他的『掌珍論』，曾成立
二量：「真性有為空，緣生故，如幻。無為無有實，不起，如空華」。這種自立
比量的方法，在月稱看來，是根本洠в欣斫夥鹱o的意思，洠в欣斫庵杏^者與一般
人的認識方法如何不同。因為因明的三支比量，有一基本原則，立敵間要有共同
的認識，即宗支的有法及能別，必須彼此極成。如立「聲是無常」，那末「所作
性故」的因，和「如瓶」的喻，也要彼此有共同了解，這纔能以彼此共同的成立
彼此不同的自宗。月稱在『明句論』裏，對清辨用因明量成立自宗的批評，指出
「有法」與「法」，以及「因」「喻」，中觀者與外小等甚麼都不共，這如何能
用自立量呢？這是正確不過的。即如清辨『掌珍論』的「真性有為空，緣生故，
如幻」。唯識家就可以說：空不是真性有為的法，真性有為是非空非不空的。「
緣生故」的因，不但不能成立中觀的空，反而成立唯識的不空。「如幻」，唯識
家也不承認如幻是空的。這可見月稱批評清辨的自立量，是非常正確的。對於一
般非中觀者而自立比量，根本不可能；僅可以他人所承認而立他比量，即揭破他
本身所含的矛盾，所謂「以子之矛，攻子之盾」，所以月稱主張隨應破。這雖在
與清辨辨論是否可以自立比量，其實即說明了中觀者與一般人的認識有根本不同
處：即中觀學者所信解或悟入的如幻緣起，與常人執著實有的因果法，或者也名
為緣起，根本不同。差別的根源，即在於彼此的認識不同，因而論理的方法也不
能一致。
因明等形式論理，是不能用以論證中觀深義的，不能用為通達究極真理的工
具。這在唯識家，也未嘗不知「真如無同喻」。如『楞伽』等經，都對五支論法
有所批評。但這是說它不能把握究極的真理，在相對的世俗真實上，依舊是有其
作用的。這如依地球為中心以觀測天象，有它範圍內的正確性，若依之擴大觀察
，它的正確性就漸漸消失了，不能不加以修正。用因明等論理來成立世俗的事象
，而不能用來探求究竟真理，也如此。不能依於即空的緣起法的論理法，不能用
以論究真理，不能破邪顯正，『中論』「觀五陰品」即早已說過：「若人有問者
，離空而欲答；是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過；是不成難
問，俱同於彼疑」。離了法性本空，即不能理解無性的緣起，這在答覆他宗和難
破他宗時，即不能成為正確的答覆和真正的破除。怎樣成立自己，他人也照樣的
可以成立他；用某種方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由來反問自己，
也就無法成立了。同一的認識以及大致共同的方法，是會遭遇同一命叩摹Ｈ绶�
弟子用無常去破斥外道的常，外道也可以用常來破斥你的無常。你若以理由來成
立無常，外道也可以理由來成立他的常，究竟誰是真理？因明中的「相摺疀Q定」
，康德的二律背反，完全暴露了此一論理的缺點。所以，唯有能了達諸法是即空
的緣起，本著諸法本性空寂的見地，展開緣起的論法，這纔能徹底難破，徹底的
答覆別人；纔能真正破除他人的錯铡嬲娘@示真理。所以說：「以有空義故
，一切法得成」。所以在方法論的立場，通達中道實相，非依於即空的緣起法不
可。
第三節 聞量·比量·現量
上來說，中道是諸法的如實相，是無作無為本來空寂的，離文字相，離心緣
相的。這離一切能所相待，唯證方知的中道實相，如何可以文字去論證，以觀慧
去觀察呢？因明的方法論，不能探究深理，中觀的方法論，又焉能觀得到真理？
依語言文字及觀慧去觀察離言的實相，這是極重要的問睿，F在，就以現量、比
量、至教量──也名聲量或聞量的三量去說明。
修學佛法以及中觀，初步應從親近善友，聽聞正法下手。所聽聞的。雖不是
諸法的實相，但這名言章句，是佛、菩薩體證實相，為應眾生可能了解的機宜而
建立的；我們依此方便，可以漸次昇進，以到達與佛同樣的證悟。佛所說的正法
，稱為「法界等流」，這並非與中道實相──法界無關，而是中道的影像教，如
指月的手指不是月，卻確有標指明月的作用。了解法界等流的教法，須具有純正
的信心，以信心去接受古拢荣t的指示。要知道：不單是對於尋求正理，需要聽
聞（此聽聞，實不僅是用耳聞的。如說：「般若從三處聞：從佛聞，弟子聞，及
經典聞」。所以這是包含聽受師友的教授，以及自己從經典中去參研），就是世
俗的學識、技能，也洠в胁恍枰犅劦摹Ｐ『⒁愿改傅氖欠菫槭欠牵瑢W生以師長
的指示為正А＜闯赡赆嶙约旱脕淼闹R、技能，雖不從父母師長處得來，一部
分為自己經驗的發見，因而修正父母、師長的意見；然而主要的，還是由於社會
共同思想的熏陶得來。所有的知識，十九從聽聞得來；聽聞得來的正確知識，即
是聞量。在佛法，即主要的要從流行於社會中的佛教思想，以及由佛弟子展轉傳
來的教導。我們於佛法以及中觀的認識，就必須從聽聞正法入手。這在三種般若
中，稱為文字般若。如信心不具，不能根源於教典的多聞熏習，即不能於甚深的
佛法有所了解。離此至教量而專談現量、比量，是根本不可能的。因為世間的正
確知識，雖無不合於現量及比量，然我們所有的一切知識，決非一一經過現量與
比量的證明。如對於古代傳來以及現代的社會思想，概不輕信而一一要經過自己
的現比證成而後信仰，這是怎樣摺词篱g的現實？所以聞量的文字般若，可能有
缺點，但永遠是修學佛法的始基。
由聽聞正法，進而如理思惟，法隨法行。即從聞而思，以便從思而到達修證
；即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧──實際觀察的階段，名為比量。中道的正見
，即由比量而來。三種般若中，此即觀照般若。觀慧的尋思、抉擇、審察階段，
如為世俗事相的觀察，不淨觀、慈悲觀等，即因明式的論理方式，也是可用的；
但在探究究極真理的抉擇、觀照，那非使用中觀的方法不可。中觀法，不是從形
式的差別去考察，而是從內容的彼此關涉中去考察；是從緣起法──內在相依相
待中，更深入到事事物物的本性去觀察的。由緣起法以觀察無自性的因果事相，
即從緣起到緣生，這是隨順世俗的中觀法。依緣起法以觀察法法無