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的区分，其重点在于指陈“语言的限度”而已。见林镇国：《空性与现代性》，第196页。杭廷顿（C。 W。 Huntington）：《空空：初期印度中观学导论》也认为二谛是不同的语言使用：世俗谛建立在“语言的指涉性使用”（referential use of language）上，如“四句”；胜义谛则建立在“语言的非指涉性使用”（nonreferential use of language）上，如“四句否定”。“语言的指涉性使用”是“未了义”说，是在能知与所知的对偶性关系上进行的“实化”（reification）活动，一切贪、、痴随之而生；“语言的非指涉性使用”则是“了义”说，如“四句否定”，不能指涉有、无、有无俱，或非有非无，因此也就不会发生世俗谛的“实化”活动。C。 W。 Huntington； Jr with Geshe Namgyal Wangchen； The Emptiness of Emptiness： An Introduction to Early India Mqdhyamika； University of Hawaii Press； Honolulu； 1989；pp。38～39。
〔66〕《中边分别论》卷上，《大正藏》第31册，第456页上。
〔67〕山口梵本MAVW，p124～125。 山口益译注：《安慧阿遮梨耶造中边分别论释疏》，名古屋破尘阁书房1935年版，第195～196页。
〔68〕同上，第197～198页。
〔69〕月称、安慧、义净、清辨等二谛思想的同异，请参考万金川：《中观思想讲录》，台湾香光书乡出版社1998年版，第162～169页。
〔70〕清辨是充分利用胜义谛与世俗谛之间的“内在张力”（essential tension） 来批判瑜伽行派的三性思想。就胜义谛而言，三性皆不存在；就世俗谛而言，三性皆是“具有发挥作用功能”之实世俗的一部分。胜义谛也被清辨区分二种，一种为不可言诠、无戏论的胜义谛，另一种则是有现行、有戏论的世间胜义谛（或随顺胜义）——它是指无分别智、无生的教说、闻思修的三慧，清辨显然是以闻思修的三慧之随顺胜义来沟通不可言诠胜义与实世俗之间的鸿沟，使得瑜伽行派三性思想等世俗知识可以成为通达究竟胜义谛过程中的一种必要的资粮与中介。见野泽静证：《中观两学派的对立及其真理观》，《中观与空义》，台北华宇出版社1984年版，第170～172页。另外，有关清辨对瑜伽行派三性思想的批判，见曹志成：《清辨对瑜伽行派的三性思想之批判的探讨——试以〈般若灯论〉第二十五章有关唯识学的附录部分为解释线索》，《东方宗教研究》1993年，第3期，第59～76页；曹志成：《清辨〈中观心论〉及其〈思择炎〉对瑜伽行派三性思想之批判》，《东方宗教研究》1996年，第5期，第21～68页；安井广济：《中观思想の研究》，日本京都法藏馆1970年版，第223～372页。
〔71〕《转识论》，《大正藏》第31册，第63页中。
〔72〕《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45册，第15页下。
〔73〕《转识论》说：“此三无性，是一切法真实，以其离有，故名为常。”《大正藏》第31册，第63页中。
〔74〕《中观论疏》卷七，《大正藏》第42册，第107页中。
〔75〕方立天：《中国佛教哲学要义》（下册），中国人民大学出版社2002年版，第1178页。
〔76〕《续高僧传》卷十五《灵润传》说：“至如《摄论》黎耶，义该真俗。真即无念、性净，诸位不改；俗即不守一性，通具诸义。转依已后，真谛义边，即成法身；俗谛义边，成应化体。如未转依，作果报体。据于真性无灭义矣，俗谛自相有灭、不灭，以体从能，染分义灭。分能异体，虑知不灭。”《大正藏》第50册，第546页下。
〔77〕《成唯识论》卷九，《大正藏》第31册，第48页中。
〔78〕同上，第48页上。
〔79〕《瑜伽师地论》卷六十四，《大正藏》第30册，第653页下…654页上；《显扬圣教论》卷六，《大正藏》第31册，第507～509页下。
〔80〕《大乘法苑义林章》卷二，《大正藏》第45册，第287页中。
〔81〕详细论述见方立天：《中国佛教哲学要义》（下卷），第1197～1198页。
〔82〕《成唯识论》卷一，《大正藏》第31册，第1页中。
〔83〕将分别性摄入世俗谛，具有很大的现实意义，这是唯识比中观进步的地方。牟宗三则将科学知识摄入分别性，强调分别性的谛性，见《中国哲学十九讲》，第255～258页。