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作为通题的“文”字，在中国通常来讲，是文章的文，而在印度梵文来说，
本有所谓“名句文身”的这话。可是名句文的文与文章的文，是有着截然不同的
意思的。我国向来所说文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成为一
篇文章，或如现在多以连缀成文的叫做文字。所以本文的文，是文章的文，或文
字的文。名句文的文，以梵文的解说，文是指的一个字一个字的字母，由一个个
的字母而构成一个名词，由一个个的名词而构成一个句子，所以名句文的文，是
构成名与句的一种基本单位，与成为一篇文章或一篇文字的文，其意义是完全不
同的。有人以名句文的文解释本文的文，我以为不大妥当，所以特别略为点出。
其次所要讲的，是本文的别题。于别题中，先讲发菩提心四字，分为三个层
次来说：
一、菩提：菩提是印度话，译来中国，有旧译与新译的不同。唐朝以前的旧
译，翻之为道；唐朝以后的新译，译名为觉。比较来讲，以诸佛圣者所体会的妙
理及所成就的智德说，把菩提译为道，未尝不可，不过新译为觉，更为恰当而已。
觉与觉悟的悟字，意义是差不多的，觉即是悟，悟即是觉，不过，通常总联结在
一起称为觉悟。菩提之觉，与世人所讲的感觉、知觉或恶觉，尤有所不同。如一
般说的“觉今是而昨非”的觉，固不能不说是觉，但与菩提之觉，仍有一段距离。
根据佛经所指示的来说：菩提之觉，是反迷惑所有的纯正觉，是离迷惑所有的清
净觉。因为觉之所以为觉，本来是对迷惑讲的。凡人对于事事物物迷惑而不正确
了解，固不得称为觉，就是在一般以为已觉了的，而这觉了是否纯正，仍是一大
问题。因普通所有的觉，大都杂有染污成份在内而不清净的。所以真正菩提之觉，
必定是纯正的、清净的，没有丝毫的染污及迷惑存在，否则，即不得成为菩提之
觉。以上，为菩提意义的简单解释。
其次所要说的，是菩提的类别。所谓类别，显示菩提不是一种。菩提既是一
种觉悟，当然没有丝毫迷惑。因此，觉悟与迷惑是敌体相反的，当觉悟现前的时
候，迷惑就消失了，二者绝对不能并存。这如光明与黑暗不能同时并存，其道理
是一样的。光明现前，黑暗就被驱走，反之，黑暗笼罩，光明也就隐没不现。又
如暴恶与正义不能共存，正义抬头的时候，暴恶就被消灭，暴恶抬头的时候，正
义就被摧毁。菩提的觉悟与迷惑的不觉，在义理上也是如此。这样说来，要到怎
样的程度才能得到觉悟？必须要到没有迷惑的地位，方能得到菩提。在凡夫位上，
由于还有迷惑存在，不得成就菩提。唯有出世的圣者，由于断除了迷惑，成就了
觉悟，方可说是得到菩提。同样是出世圣者，但因程度的差别，分为三乘的不同，
声闻人所成就的是声闻菩提，缘觉人所成就的是缘觉菩提，无上佛陀所成就的是
无上菩提。就觉悟的意义说，虽彼此是一样的，但约程度的浅深，类别为三种菩
提，而以无上菩提为最究竟、最圆满，亦为发菩提心的人所要求证的菩提。菩提
不唯有它的名义，并且还有它的自体。什么是菩提的自体？这是我们接着所要说
的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分别：约三乘共教以出菩提的自体，是指出
世的清净无漏慧。这慧不是别的，就是五别境中的慧心所，唯别境慧通于有漏无
漏，而这专指无漏的慧心所说。约大乘不共教以出无上菩提的自体，则指清净的
四智菩提。四智菩提，在唯识学上是常说到的，就是转八识成四智的四智──成
所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。大乘以此四智为菩提的自体，站在这
一立场说，三乘圣者所得的菩提，还不够资格称为菩提，因为他们的四智还未圆
满，觉悟还未究竟普遍。如声闻缘觉圣者所得的觉悟，只是部分的，不能遍知一
切，所以不得名为菩提，菩萨圣者所得的觉悟，普遍固然已经普遍，但还没有到
达无上，所以也不得称为菩提。
三乘圣者所有的觉悟，既都不得称为菩提，为什么经说有声闻、缘觉、菩萨
的三种菩提？当知这是站在菩提的平等相上讲的。由于菩提是觉悟，三乘圣者既
都得到觉悟，所以得统称为菩提。但约殊胜的意义说，唯有无上菩提，才得真正
称为菩提。因唯证得最高无上菩提，才能完成四智，在没有到达最高无上菩提时，
四智决不能圆满完成。所以约菩提的殊胜义说，唯以四智为体。四智中的妙观察
智，二乘可得部分的成就，至于成所作智、平等性智、大圆镜智，二乘根本没有
成就的。真正完成四智菩提的，唯佛与佛乃得究竟圆满，所以唯有完成四智的最
高佛陀所得觉悟，才能真正称为菩提。而这无上菩提是以四智为体的，所以二乘
的觉悟，不得名为菩提。
菩提是觉悟，而以无漏慧为体，无漏慧即别境中的慧心所，所以菩提亦有它
的相应心所，亦即与四智相应的心所。在有漏位上，讲到吾人的心识活动，有所
谓心所相应：如第八识有五个心所相应，第七识有十八个心所相应，第六识有五
十一个心所相应，前五识有三十四个心所相应。到了佛果菩提所完成的四智，是
由八识所转成的。有漏的八识既有相应的心所，无漏的四智自亦有其相应的心所。
所以不论四智中的哪一智，决不是孤单的独立的。有漏八识相应的心所，有或多
或少的不同；无漏四智相应的心所，却是同样的各有二十一个心所相应，就是欲、
胜解、念、定、慧的五别境；作意、触、受、想、思的五遍行；再加上信、惭、
愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智
菩提所相应的，不出以上所说的二十一种心所，是为菩提相应之义。
二、菩提心：菩提的意义，本还有很多可说的，现姑止此，继续来讲菩提心。
这里所讲的心与平时所讲稍有不同，既不是血肉组成的肉团心，亦不是通常惯说
的虚妄分别心，而是作为一种希望、愿望、欲求来讲的。佛法通常讲到欲，都是
指不好的说，而加以呵斥的，但一讲到善法欲，就不是不好，而为修学佛法者不
可缺少的了。如果没有善法欲，就不会去追求解脱，追求无上菩提，有了这善法
欲，自会热烈的向这方面去追求。所以菩提心的心字，是希望欲求之意，亦即立
志之意。我们不论做什么事，必须具有欲求愿望，唯有以此为动力，才可完成自
己所要作的事。世间普通事尚且如此，我们要想完成无上菩提，如没有崇高愿望，
热烈欲求，怎能达到成佛目的？然这自体，就是五别境中的欲心所，而这欲心所
即为发菩提心的心字之正当解释。不过还得知道的，就是别境中的欲心所，在有
漏的凡夫位上，是通于善、通于恶、通于无记的三性，唯此菩提志愿欲，在一开
始发起时，即为有漏善法之随顺无漏法者。要知为了求得无上菩提而发生这愿欲，
本着这愿欲向着所要到达的目标前进，那大乘佛果所有的无尽功德法，皆由此欲
心所之所生起的。所以菩提心的这个心字，我们是不可予以忽视的。
三、发菩提心：菩提心已讲过了，现在继续所要讲的是发菩提心，而此四字
的中心在一发字。发是发起或发生的意思，就是发起或发生这一念菩提心。说到
发心，很广泛的：如发心念佛，可说发念佛心，发心持咒，可说发持咒心，发心
诵经，可说发诵经心，发心参禅，可说发参禅心，这在佛法的修持方面说；若就
世俗来说，发心求财，名为发求财心，发心做官，名为发做官心，发心求名，名
为发求名心，发心求知，名为发求知心。而且你发了什么心，必然去做什么事。
所以论说：“如人贪名宦者，发求名宦心，修登名宦行；若贪财宝者，发求财宝
心，作营财宝行。凡人欲求善之与恶，皆先标其心，而后成其志，所以求菩提者，
发菩提心，修菩提行。”
唯此求证无上菩提的心愿，究竟要怎么样方能发起？详细而言，自亦可从多
方面说，现在且简单的略说两种：一、内在的自性发：吾人的内心本来具有菩提
的觉性，但它在为烦恼之所蒙蔽的时候，觉的力量过于薄弱，不能发生强有力的
作用。如人在有病的时候，运动的精神必然是提不起来的。虽在烦恼迷惑动乱不
安的状态中，但菩提的觉性仍然存在，并未因此而消失掉。但欲离此动乱不安之
相，则非证得佛果菩提不可。有了这一念要成佛的心，当知这就是内在的自性发
菩提心。二、外在的资助发：或有人说，内在既可发菩提心，为什么现在不见众
生自发？由于没有外缘的资助。什么是外缘资助？就是善友与圣教。如听闻大乘
圣教，以此圣教经常的熏习，于是自己发起大菩提心，是为圣教力的资助发。或
观佛菩萨的神通、道力等，使自己发起大菩提心，是为善友力的资助发。
发菩提心四字，已经逐步解说。还有上面一个劝字，再略为说明。菩提心的
发起，有的是自发自动的，能够这样，当然是最好的。但另有一些人，尽管是在
修学佛法，听闻佛法，却不能发起菩提心来。不能发菩提心，就不能度化众生。
而佛法是以度生为本的，在这情况下，就得劝导或劝勉一番，使之发起菩提心来，
所以称劝发菩提心文。原因人类根性不同，有的不经劝导、启发、开示，根本不
知什么叫做发菩提心。如将发菩提心的功德、妙用、利益，讲给众生听，使他们
明白发菩提心，在修学佛法上的重要性，自然也就会开始发菩提心。
根据以上所说，我们可以知道：真正修学大乘佛法的人，不但自己必须发菩
提心，同时还应劝导他人发菩提心，唯有人人发菩提心，佛法始能继续弘扬，众
生始能普被救济！省庵大师深深的了解这一点，所以他老特别作成此文，来劝勉
我们每一个修学佛法的人，不论僧俗男女，都需发菩提心。特别是在世乱时荒的
今日，发菩提心，确是大乘行者当前的唯一急务！
四、本文作者的史实简介
佛教的经论，是从印度传译过来的，所以讲经说论，必然就要说到经论译者
的历史。现在所讲的劝发菩提心文，是中国的祖师所写的，不是从印度译过来的，
因而现在对于作者的史实，亦得加以简略的介绍。
本文的作者，法名叫做实贤，字叫思齐，别号省庵，所以一般人只知道他老
叫省庵大师。他老在净土宗，素被尊为祖师之一。我曾看过两部不同的净土宗祖
师传，一部说他为第九代祖师，一部说他为第十一代祖师。我因未曾专心研究过
净土宗，亦未仔细考察净宗诸祖的历史，不能肯定他老究是第几代祖师，不过有
一点可以肯定而无庸置疑的，就是他老确实为净土宗祖师之一。
省庵大师，是我国江苏常熟县人，俗家姓时，父亲是读书人，母亲张氏，是
个贤慧的妇人。最特别的一点，就是师出生后，即茹素不荤。其父虽然早死，但
其母亲了解他的儿子具有宿根，于是当师七岁时，就送他到常熟清凉庵，礼容选
大师为师，到十五岁正式剃度，二十四岁受具足戒于当时杭州昭庆寺。师聪慧过
人，所读的经典，能过目不忘。对于世学，不但能诗，且善书法。嗣因在普仁寺，
见一僧人死亡，更为痛念无常，所以于受具后，严持净戒，精进修道，日止一食，
胁不贴席，习以为常。
后来觉得做个出家人，不明教理是不行的，于是依渠成法师听讲法华玄义，
从绍昙法师学习唯识、楞严，因而对于性相二宗，无不洞明通达。学教的目的是
为实践，不是为的知识学问，在师明白义理以后，就又去崇福寺，亲近灵鹫和尚，
参究向上一着，只不过三四个月的时间，即恍然有所契悟。灵鹫禅师看他颖悟非
凡，对他极为器重，想传衣钵给他，让他做该寺的住持，可是师无意接受，不得
已，只好辞别灵鹫禅师。
离崇福寺去真寂寺，禁足于此，解行并进。白天阅读三藏，晚上专心持念阿
弥陀佛圣号。禁足三年期满，寺众请讲法华，师乃升座开演，口若悬河泉涌，使
诸听众听了，无不深受法益，是为大师化他的开始。
后来，为了瞻礼佛陀的舍利，特去宁波阿育王寺。原因是他觉得，不能面见
如来，实是我们业障，然阿育王寺有佛陀的真身舍利，如能见到佛陀的真身舍利，
亦不愧为做了个佛弟子。于是在己亥