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孟子发展了孔子哲学中的唯心主义成分，以天为他的哲学中的最高概念。他所谓天是人事的最高主宰。帝王的权位，人事的成败，天下的治乱，都是由天决定的：“‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否，天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？ ’曰：‘天与之’。’天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之 已矣。’”（16）天子的位置是天所给与的。孟子又说：“若夫成功则天也。”（17）成功或失败都由于天。又说：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（18）治乱亦由于天。在孟子看来，天又是人的道德意识的根源。他说：“心之官 则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（19）总之，孟子所说的天是最高的精神实体。这是唯心主义的观念。
《老子》一书在哲学上的巨大贡献，即在于它否认了传统的关于天的宗教信仰。老子指出，天不是最根本的存在，天更没有爱人爱物的感情。他认为，有“先天地生”的道，而道又是“象帝之先”的，就是说，假如有上帝，道也是上帝的根源。老子指出：“天地不仁，以万物为刍狗。”（20）万物的生成与消灭，都是自然而然的，并非出于天意。老子打破了关于天的传统信仰，所以他的哲学是唯物主义的。老子所承认的天只是物质之天。
在《庄子》书中，天的观念又获得了新的意义。庄子以天与人对照起来，于是天成为自然界的名称。庄子区别了天与人：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”（21）天就是自然而然的。“无为为之之谓天。”（22）更举例说明天人的分别道：“何谓天？何谓人？ ……牛马四足是谓天，落马首穿牛鼻是谓人。”（23）客观存在的本来情况即是天。如此，天就是广大的自然世界。所以庄子说：“事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（24）这样，《庄子》书中所谓天，有广狭二义。在天地二字相连并提的时候，所谓天指与地对待的物质之天。这是狭义。在以天与人对照或单提天的时候，所谓天指广大的自然。这是广义。这个广义的天，可以叫作“自然之王”。
荀子受庄子的影响，他所谓天的主要意义是自然之天。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（25）所谓天行即是自然的过程。但是荀子对于天所采取的态度与庄子不同。庄子赞叹自然的伟大，主张随顺自然；荀子去主张改造自然，战胜自然。荀子所谓天，与庄子所谓天，在意义上却是一致的。
汉代的董仲舒又回到关于天的宗教信仰，认为天是创造世界的最高主宰。“天者，群物之祖也。故遍覆包函，而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”（26）他更认为天有感情，与人相类：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（27）他更大谈其“天人相与之际”，把水灾旱灾以及日食月食等都说成天意的表示。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之。”（28）这样，董仲舒关于天的思想的宗教气味比墨子孟子更加浓重了。
王充批判了当时流行的关于天的宗教思想，重新阐明了关于天的唯物主义观点。他所谓天主要是物质之天。王充提出了天是体或者气的问题，就是说：天是有固定形体的呢，还是广大无边的气？王充说：“夫天亦远，使其为气，则与日月同；使其为体，则与金 石等。”（29）他倾向于认为天是体。“如实论之，天体非气也。……秘传或言：天之离天下，六万余里；数家计之，三百六十五度一周。天，下有周度，高有里数。如天审气，气如云烟，安得里度？”（30）他肯定了“天有形体”（31），他认为天是与地相类的有 形体的物质存在。
王充所讨论的天是体或气的问题是与汉代的天文学有联系的。在汉代，天文学者关于天提出了三种学说：“一是盖天说，二是浑天说，三是宣夜说。盖天说认为“天圆如张盖，地方如棋局”（32），浑天说认为“天地之体状如鸟卵，天包地外，犹壳之裹黄也”（3 3），这都是承认天有形体的。王充虽然反对“浑天说”和“盖天说”，并提出他自己的天地平行的理论，但他承认“天有形体”，这仍然与浑天、盖天之说一致。比较晚出的宣夜说，则发挥了天是气非体的观点，认为：“天了无质。日月众星自然浮生虚空之中，其行其止，皆须气焉。”（34）浑天说在中国天文学的发展上曾起过卓越的作用。但从其基本观点来讲，宣夜说却是比较正确的。
唐代的柳宗元作《天说》，刘禹锡作《天论》，都反对当时流行的天有“赏功而罚祸” 的作用的思想，论证了天人“各行不相预”（35）。他们所谓天也就是老子、王充所谓天。他们的思想对于唯物主义的发展也有一定的贡献。
关于天的学说，到北宋时代，又有新的发展。张载提出对于天的比较明确的解说，他指出，天就是太虚：“由太虚，有天之名。”（36）在张载的学说中，太虚聚结而为可见的气，气又聚结而为有形体的万物。太虚连同凝聚而成的气与万物，总合起来，也叫作天，“天大无外”（37）。这所谓天就是总括一切的全宇宙。可以说，张载所谓天有广狭二义：狭义的天指太虚，广义的天则指宇宙的全体。总之，天是最高存在的名称，他是从唯物主义观点来说明这最高存在的。
程颢从唯心主义观点来解释那最高存在，他提出了“天者理也”（38）的命题。他认为普遍规律（也即道德准则）才是最高的实体。他又说过：“《诗》、《书》中凡有个主宰底意思者，皆言帝；有一个包涵遍覆底意思，则言天。”（39）天就是总括一切的，而他以为这总括一切的乃是所谓理。这是唯心主义的说法。关于理的意义，下文再解释。
宋元明清时代的哲学著作中对于天的理解，基本上不出乎张程二说的范围。
四、道、天道
道是中国古代哲学的最高范畴之一。道的观念是从天道观念转化而来的。根据《左传》、《国语》的记载，春秋时人常常讲到天道。《国语·周语下》记载单襄公的话说：“ 吾非瞽史，焉知天道？”《左传》昭公十八年记载子产的话说：“天道远，人道迩。” 又《国语·周语下》也说：“夫天道导可而省否。”所谓天道即是天象变化的具有规律的过程。日月星辰都是运行不息的，而其运行具有规律性。日月星辰的有规律的运行过程就是天道。春秋时代的许多人，尤其当时的“瞽史”，都认为日月星辰的变化情况与人事的吉凶祸福有一定的联系。这即所谓“天事恒象”（40），就是说，天空中的事变常常是有所象征有所表示的。这是一种宗教思想。子产宣称“天道远”，就是要反对这类迷信。
天道也叫作天行。荀子说过：“天行有常。”（41）天行即是日月星辰运行的过程。
在宇宙观方面，单提道字，认为道是天地万物之最初根源的，是老子。以前所谓天道是从 属于天的，老子却认为天从属于道。老子以道的观念指天地未分的混然总体。他说：“ 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（42）这就是老子所谓道的简要说明。“有物混成”，说明道是混然的总体。“周行不殆”、“大曰逝”，说明道是运动的，是一个过程。“逝曰远，远曰反”，说明道的运动具有内在的规律。
道的意义不是单纯的，而含有深奥的复杂的内容。道是天地未分的混然总体。然而在天地既分、万物既成之后，道并未消失，这时道就是天地万物的全体。这样，道可以说是统一的客观存的之总体。而这客观存在又不是固定的静止的，而是一个变动的过程。这过程又不是零乱的，而具有一定的方向与规律。可以说，道的观念含蕴着存在与过程的统一，又含蕴着过程与规律的统一。老子所谓道，含有这样丰富的多层意义。道是存在的全体，又是永恒的过程，又显示着普遍的规律。
从字源上讲，道字的原义是有一定方向的路。《尔雅·释宫》：“一达谓之道路。”《说文》：“一达谓之道。”引而申之，道就表示有一定规律的过程了。
道显示普遍的规律，这规律是内含于过程之中的。在《老子》一书中，有时单指规律，也用道字。这样，道是存在过程的总体的名称，而又是过程中的普遍规律的名称。这是古代哲学家运用概念不够精确的地方。但是，应该承认，《老子》所谓道的基本意义是客观存在的总体，“有物混成”一句已经表示清楚了。至于道字的普遍规律的意义，在《老子》一书中，则是次要的。
因为《老子》所谓道的基本意义是存在总体，所以《老子》以道为天地万物的最初根源的学说是唯物主义的。《老子》更指出，道是无为的，即没有意志没有目的的。这就更表明，道决然不是精神性的。《老子》的宇宙观正是与宗教唯心主义相互对立的。
庄子继承了老子的道的观念，他曾经说明道的情况说：夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（43）这所谓道也是指客观实在之永恒的总体。“有情有信”说明道是客观实在；“ 自本自根”说明道是最先的，是天地万物之最初根源。《庄子》一书中更明确指出道是无所不包的：“夫道，覆载万物者也。”（44）万物莫不包含于道之中：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。”（45）道就是宇宙的总过程。万物的统一体。《庄子》一书有时也以道为理，如说：“道，理也。”（46）“ 行于万物者，道也。”（47）道是通贯万物的普遍的理。它有时更指出道与理的区别。如说：“万物殊理，道不私。”（48）理是分殊的，道是统一的。这两句话中所谓道也许是指普遍的理，也许是指天地万物的混然总体。从《庄子》的全书看，其所谓道是有这两层意义的。
《易传》中也有道的观念。《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道。”阴阳二气，相互对立，相互推移，由阴而阳，由阳而阴，相互更迭，相互接续，这就是道。所谓道即是阴阳二气交互推移的过程。《易传》指出，这道是无形的。《系辞上传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”有形的万物都是阴阳二气的交互作用所生成的，而阴阳二气交互作用的过程是无形的。形体出现以前的过程叫作道；具有固定形体的叫作器。《易传》所谓道主要是指客观存在的过程而言。《老子》所谓道的意义与《易传》所谓道的意义基本上是一致的。
自从老子以道为天地万物之最初根源，于是，逐渐地，道成为最高存在的名称。到了北宋，道的概念成为一个空格式了，即成为一个形式上的范畴了，而哲学家们可以随自己的意思装上唯物主义的或者唯心主义的内容。
《易·系辞上传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两句话，其意义本来不十分明确。宋代以后的哲学家们也随自己的意思给以不同的解释。
张载以道为气，他给道立了一个解说道：“由气化，有道之名。”（49）道就是气的变化运行的过程。这是明显的唯物主义的见解。张载认为，气是没有固定形体的，所以气的运行变化应该说是“形而上”的。他说：“运于无形之谓道。形而下者不足以言之。” （50）“气化”的过程就是形而上的。
程颢、程颐以道为理。程颢说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道 ”（51）。道就是无声无臭之理。程颐认为道是阴阳的“所以”。他说：“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”（52），“所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（53）他认定气是形而下的。这样，在程颐的学说中，形而上与形而下的区别即是理与气的区别。这是客观唯心主义的见解。
以道为气或者以道为理，这也是北宋时代唯物主义与唯心主义的一个重要区别。
五、太 极
太极也是表示最高存在的范畴。太是最先最高，极是顶点。太极就是最原始最根本的实体。太极观念最初见于《易传》。《易·系辞上传》：“易有太极，是生两仪”。两仪生四象，四象生八卦。”关于这四句，注释家曾经提出不同的解说。汉代经师认为这是讲世界发生的次序。后来的学者也有认为这是讲画卦的次第的。但是，画卦从阴阳二仪起，并不画太极。所以认为这四句是讲画卦次第，还是不容易讲通的。我们仍然应该重视汉儒�