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心所法→遍行、别境→善、不定、恶→烦恼、随烦恼
（三）色法，构成具有不可入性的物质（现象），物质性的存在的元素（注：从法处所摄色包括极迥色的角度言，百法中的色法不应有此“不可入性”的特征，因为作为色法之一的虚空即具可入性。）。包括三类十一种：一类叫作五根，指主体的五种感觉器官；一类叫作五境，指分别为五种感官直接经验的五类对象；第三类叫作法处所摄色。“法处”，指意识所缘的一切对象，包括精神对象。法处所摄色，指除精神对象以外的意识所缘的一切物质现象，或者说是构成意识的对象中的一切物质现象。法处所摄色，共有五种：其一为极略色，指构成有质碍的物质现象的极微即最小不可分割的单位——原子；其二为极迥色，指构成无质碍的物质现象的极微；其三为受所引色，即无表色，指由身、口二业引生在体内的一种无形的、不能显现于外的物质现象；其四为遍计所起色，指由主观虚构出的各种物质形象，如龟毛兔角等；其五为定所生色，指禅定体验中出现的各种物质现象。
（四）不相应行法，指既不属于心也不属于色而有生灭变化的现象。
1。得，获得，主体对一定对象尤指佛法的所（占）有关系。
2。命根，由前世业力决定的维持今世生命期限的根据。
3。众同分，众生的共性或共因。
4。异生性，与说一切有部的“非得”相同，指凡夫异于圣人的原因或依据，在于没有证得佛法。
上四种不相应行法，可用以说明众生与佛法之间两种根本不同的关系及其结果：证得佛法，就不再会造业，也就没有了来世的转生，命根就有限，此一主体与其他众生的共性即众同分也将消失；未证得佛法，命根无限，众同分也将保持。
5。无想定，为证得无想果而致力于使一切精神活动停止的禅定。
6。灭尽定，也叫“灭受想定”。为使思想活动停止而努力灭除前七识及其心所的禅
定活动。
7。无想事（果），由修持无想定而得的生于无想天的果报。在无想天中，所谓的心、心所都已消失，生命处于无想的状态中。
以上三种不相应行法，是用来表示佛教及外道在实践停止思想活动的禅定方面的差
别。
8。名身，以事物自身的性质为基础而设立的语言名词。
9。句身，为描述事物之间的关系而设立的语言句子。
10。文身，构成名身、句身等书面语言的文字或字母。
以上三种不相应行法，是就语言文字的作用而作的分别。
11。生，事物现象的产生、出现。
12。住，事物产生以后的相对稳定状态。
13。老，事物的质在发生变化。
14。无常，事物现象的消失。
上述四种不相应行法，说的是有为法发展的四大阶段。
15。流转，事物现象生灭相续、循环不止。
16。定异，善或恶的因果互相差别而不混乱。
17。相应，因果现象的相互依存性。
18。势速，一切有生灭的事物现象其变化迁流非常迅速。
19。次第，一切有生灭的事物其发展变化有着一定的次序或规则。
20。方，事物现象存在的空间及方位。
21。时，与一一事物现象存在的空间相伴而有的时间。
22。数，数目，一一事物现象在计量方面的标志。
23。和合，指事物现象共处于一定具体的因果关系中，相互依存。
24。不和合，指事物现象没有处于具体的因果关系中，
彼此没有关联。
上述十种不相应行法，表示有为事物现象在无限的因果联系中的一些特点及其相互
关系。
（五）无为法，不是由因缘所造作因而是没有生灭变化的存在。
1。虚空无为，离开各种障碍的真如犹如虚空一样，这是通过比喻对真如所作的说明
。
2。择灭无为，通过无漏智慧的选择从而断灭烦恼、证得真如。
3。非择灭无为，真如的清净本性可不通过智慧的选择作用达到寂灭而得以显现。
4。不动无为，进入色界第四禅以后不为苦乐所动，即不再有苦受和乐受的精神境界
（还有舍受）。
5。想受灭无为，也称灭尽定无为。进入灭尽定以后不再有前七识及其心所出现的精
神境界（连舍受也没有了）。
6。真如无为，不变不妄、本来清净、永远真实的真理或本体。
此六种无为法，是关于佛教的较高境界（不动无为、想受灭无为）、最高精神境界
（真如无为、虚空无为）及实践之的途径（色界四禅、灭尽定，择灭，非择灭）的说明
。
四、五位百法的思想意义
根据上述五位百法的内容分析，可以得出结论说，瑜伽行者对于事物现象所作的这种分类的目的，是要把宇宙万象统统纳入“识”的范畴之中。撇开百法的具体内容不论，仅从五位法的分类来看，唯识思想把整个世界大别为有为与无为二类，其分类的着眼点无疑是对人生现实生活的否定和对涅ｐáｎ槃出世的褒扬。在瑜伽行派看来，人们对于外界事物的认识活动及这种认识活动留给人的精神影响、与人们在意识情绪影响下与外界事物发生的各种关系，都无法改变人的现实悲惨处境；超越痛苦、跳出六道轮回的唯一途径就是放弃任何面向外界的主观努力，摈弃自己曾为物役的心理感受，完成由世俗认识到体认真如的认识转变。正是基于这一理想，唯识思想家们对人生的价值取向作了二元化的处理，一是泯灭世俗认识，一是任由主体虚妄认识所盲目导演的痛苦流转；根据生命主体在这二种价值取向中的行为表现，他们称前者为“无为”、后者为“有为”。为了指导人们从有为趋向无为，完成认识上的神圣飞跃，瑜伽行者又将有为法分成了四类，而突出主体精神的主导作用：包括个体生命在内的色法是由阿赖耶识与其他七识及在七识影响下主体所作的业因变现出来的，心所法则是主体在缘取外界对象及心内表象所产生的认识结果，这二位法无可争辩地都隶属于心法；不相应行法的表面意义是既不属于心法也不属于色法的一类现象，可是从其内容实质来说，则也应归于“识”的范畴，表示的是修行主体或凡夫在精神上依靠佛法与否及其在人生二种价值取向方面的二种相应结果。由此我们说，五位百法是从分析宇宙万物的角度对于“唯识无境”、“万法唯识”这一唯识思想的根本命题所作的演绎论证。
从识与境、法相对的角度看，五位百法的分类，也可以说是把世界万象作了物质与精神的二类区分。这样，心法、心所法、不相应行法和无为法构成了世界的精神方面，色法是世界的物质方面。应该说，就人为万物之灵而言，唯识思想对世界所作的这种二元分析，是有一定的合理性的，强调了人在宇宙中的能动地位。但是，唯识思想家们在突出人的主体性的同时，却过分夸大了人的思维、精神力量，将外界客观存在的物质世界看成是“识”的产物，这就最终导致了“识”一元论的观念论。唯识思想从心、物二元走向精神一元的根本原因就在于，瑜伽行者不是从物质决定精神的客观反映论的立场出发，而是着眼于对宗教理想的追求，从改变、放弃六识对于外界事物的直接经验甚至是这种反映活动本身出发，以是否符合转识成智的宗教道德为基准，去分析和组织世界的构成要素的，这就决定了他们一定要否认外界事物的存在真实性，而将其归属于主体精神。
就心所法从认识发生论和意识产生之后人对于外界事物的心理反应二个角度，把人的精神现象分解为“遍行”和“别境”二大类来看，唯识思想中的这部分内容也是极有合理性的。首先，就遍行而言，五位百法把人在认识一切事物现象的过程中所具有的精神活动分析为由对某一对象产生注意力、到去接触该对象、再到产生刺激性的感受、再到形成关于该对象的概念活动、最后经由思考形成主体的行为倾向五个阶段，与在近代实验心理学基础上发展起来的认知心理学的观点有着惊人的一致，这不能不说是古代印度唯识思想家们对于人类认识的一般过程所作的非常卓越的认识。其次，就别境而言，瑜伽行者认为认识主体有些心理现象并非随时随地都能产生的，指出人对于事物的接近向往、特别了解和特别清楚的记忆、以及精神特别集中、智慧异常精湛都只是主体在特殊时间对于特殊对象才有可能发生的，表明他们认识到了在精神活动中的能动性和有限性。在别境中，瑜伽行者还根据行为主体对于自身、他人、外物的不同态度、动机，将人类的精神现象和心理反应分析为善、恶、不定三种性质；并进一步对每一性质的心理作出更为细致的剖析，指出人的心理现象是由信仰、怀疑、意志、态度等多种要素组成的复合体。这就既指出了人类精神现象的复杂性和可塑性，又捕捉住了人在心理变化上的许多细微之处。瑜伽行派这种细致精到的心理分析不只是在古代思想史具有极为重要的意义，即使是在心理科学已经产生多门分支学科的当代也值得一些社会、行为心理学家们认真地对待和吸收继承。
（原载世界宗教研究1999年4期作者系学博士，中国藏学研究中心宗教所助理研究员）