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「设若佛之如所有一切种智，能获得勝义谛。」与《论释》所说相违。此举出辩论前提。自宗许此，若不许，则不能安立勝义谛体相。他宗谓，若如是说者，即违《入中论释》。彼引论文甚繁，主要在与「於任何不见中，即见空性」一句相违。此种诤论，因过去藏中皆说空性不可思议。又因《入中论》有「勝义超越言说寻思境」之文。彼等遂说空性非所知境，或说空性定中无境。过去藏中人各一说，甚或说佛位心行处灭、言语道断，故许「佛地无慧」。乍闻此语，能心生惊疑者，即其人过去生中具有善根。不然在福薄者闻之，以为此语一丝不挂，乃一切乘中之顿超乘。将如瞽者扪虱，坚执不舍矣！禅宗谓，打得念头死，养得心头活。（原语是「许汝法身活」？）如槁木死灰然，即此类也。但能信宗喀大师教义，自不致为此语所惑。难者引《入中论释》说：「云何论释说，无见为见真实？如云：设作是念，岂非不见如彼行相之自性。以故应如何由彼等而见。虽许是实，但由未见法上之情理，即由彼根本智而见勝义。如此云云。於任何亦不见说见空性。」以上为彼等所引难辞。彼不知首句「无见为见真实」句，非《论释》文。乃西藏人士引此《论释》所加误解之词。彼等又误解《论释》设问及答之本义。复以「虽许是实」句，为月称菩萨作如是许。又因《论释》後复有佛地心心所毕竟远离之文。故疑佛智若能获得勝义谛，即与《论释》所说相违。但《论释》本义，实非如是。其设问「岂非不见」二语，谓如彼执实之应断自性，是否等持定中所不见。以平等定中不应见应断之自性故。但应如何而见其境？答，平等定中，不见应断之自性，固然如是。但由其未见法上之情理，即由根本智而见勝义，故云未见实有，即见空性。其「如此云云」句，乃造论者所加。或译为未见世俗之情况，即见勝义境。其「於任何亦不见说见空性」句，亦过去藏中人士引此《论释》之释词。总之，此段文意，首在问是否等持定中未见应断之自性。如等持定不见，则等持慧应如何而见其境。简言之，即问等持中应如何而见彼之法性。下答，即由未见有法之情况，而见彼有法之法性。过去藏中人士解释，谓於任何一法若不见其自性，即见彼之法性。自宗解释则不如是。自宗谓如实有成就之自性，为勝义慧所不见，以此不见之故，而见其法性。等持无漏智，不见实有自性，即以不见实有自性之故，而见勝义境。意谓圣者无漏智不见实有自性，即见勝义。自宗虽许是实。但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者之智慧，即见勝义。依他宗解释，谓於任何一法，自一一法相之自性，为圣者等持智慧所不见。以此之故，故说圣者等持智慧见空性。此他宗与自宗解释之差别如是。总集四难，计三问题：一、如所有智见勝义，则与任何不见相违。二、如见勝义一切智境，则与超越相违。三、佛地无心心所，与佛遍智相违。彼辈以应成派释二谛皆一切智境。「复引证（《二谛经》说）云：『勝义超过一切知境。』」以为谛论。意谓，（一）若佛之如所有智见勝义谛，故与《入中论释》任何不见之文相违。（二）若见勝义谛是一切智之境，又与《二谛颂》相违。（三）「又说佛地全无心心所行。谓空性境，心与心所俱不转。」如死後心识於前五粗识俱已遮除。又如眼倦欲睡时，前五粗识已暂遮除一分。彼说月称论师《入中论释》有此义。以上三点为如所有智之诤。（四）「又说若佛不见蕴等，则与佛具十力时遍知一切法相违。」（论中有此一品）此一点为尽所有智之诤。总上为彼等误解论文所据之诤点。在彼等之意，以为勝义超过一切言说（勝义空性，超言说境。）寻思境界。於任何亦不见谓之最胜见。由是推之，於任何亦不立，方为最胜安立，於任何亦不行（不见、不立、不行），方为最胜行。惰者闻此极生欢喜，以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕，不过徒令长肉而已。此皆由於佛教义少闻思故，堕此邪见。至今犹有谓应离佛一切经教者，深为可悯。彼谓勝义境界，乃离语言文字，故不须经教闻思修学。此乃畜生修法，与雪猪冬蛰何异。彼既不能缘念佛之功德，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救护，以此皈依尚无，更何论其行之清净与否。彼等或依昨梦佳兆，自谓已证初地，或依座间所见白光，遂谓又登二地。吾侪幸不堕如是恶见者，此皆宗喀大师大悲摄受所致。以下述自宗答辩，曰：「言以无见为见者，非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者（实有蕴等）则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门中（世俗法）而示见彼等之真实。若有应破，（谓实有成就）应可缘念。由无可缘念，即通达已破所遮而安立（空性）故。」上谓若毛轮真有，则无翳者应见，而实不见。故毛轮之无有，乃是毛轮实相。此喻无明如翳，於蕴等诸法见为实有。如所见实有而执为实。若果是实有，则离尽无明圣者等持智慧亦应见之，而实不见。由此不见蕴等实有，即是彼蕴实相。以未见实有，即见空性故。云任何者，谓如实有等，乃至蕴聚上概无所见。示字谓开示见彼之实相。至云不见世俗方见空性，与《二谛颂》说佛一刹那双缘二谛相违者，须知佛智超过一切时间空间，不为所限。佛智所知境於曼荼那一刹那间能遍一切有情善行恶行，皆在佛前积集显现，如镜现物。此佛之意功德如此。行者能知此，并可祛除於自之供养恐佛有不知之疑虑。佛之动（後得）定（等持）合一，为十地菩萨所不能。此由二谛圆融所致，十地以下，则於二谛须交换而修。以明无见为见。以下明不见实有成就即是通达空性。云通达已破所遮而安立者，谓若果有实有成就，应有可得而缘。由无可得故，即安立空性为通达所应破。换言之，即以不见实有成就，即是通达空性。谓遮除应断之实有成就，即见空性。在未通达以前，应以无倒正理抉择，有应如何无应如何。如果是有则应可获得。於无倒理智中不能获得实有成就之分上安立空性，此见空性之情况。如仪轨中诵观空咒，变成空时自己一无所想。不善思惟时，可将此处所讲空性之情况思之。
佛智既二谛圆融，不能说证如所有性时不证尽所有性，证尽所有性时不证如所有性。应说不能以如见空性勝义之情况，无二无别而见世俗。前说佛於一刹那同见二谛者，谓佛於二现沉没之门而见空性。於二现显有之门而见世俗。境有显隐之二，而有境之心则一。以一心而同时缘二境，唯佛为能，此佛殊胜功德之一。「又说无见即是胜见，亦应如是了知。」过去人士引此，谓由此推论，无知即胜知，无行即胜行，实是误解。应说不见戏论（自性实有成就），即见离戏论之空性。若问，可否说不见世俗即见空性？答，应说此在圣平等慧之前，未见世俗即见勝义，此称为胜见。「《般若摄颂》亦云：『若不见色不见受，想不可见不见思（思等心所），亦不见识及心意（因见色等之法性，而不见色法。）如来说彼见正法（见正法，谓见法性。）若众生说见虚空，当观虚空云何见，佛说见法亦如是，余喻不能见正法。』此说不见者为五蕴，见者为正法。」总谓圣者平等智，未见五蕴，见者乃空性。「此即真实义，如云，谁见缘起即见正法。」此言见正法即在缘起。若於立名处，再加追寻，即观察究竟之理智。推求立名处义之色等不可得，故说未见色等，即见法性。於此喻如虚空者，是唯遮触碍。」此佛开示，以此无其他可同喻故，故说如见虚空。南洲即悬於虚空，如电灯然。《俱舍》云：「无碍者虚空。」依世俗说离碍触，即见虚空，与离执实者即见空性相似，故以为喻。虚空非眼所能见，眼所见者为空之显色。虚空乃意识所缘境，即无触碍之意义。「未见触碍，方为见虚空。」於虚空所应断之触碍，若未见彼，即见虚空。故於唯名安立之色等不以为足，而更追寻其立名之义，以为有实有之色，以抉择究竟理智推求，终不可得，即见空性。故於应破分之触碍之见与不见，而安立见未见虚空。吾人反省有时修见虚空，如仪轨中，情器世界摄入自身，又摄人吽字之支分，乃至最後拿打而入於空。当时一切触碍皆破除，固是修见虚空。然非修遮破性应断分之自性实有成就，而见空性。但此未见触碍即见虚空之义，如於甚深之中观要义，串习尚未深厚，亦终难达。修密道生圆二次时所修空慧，皆是修见虚空。「言见彼或知彼者，谓触碍若有，应有所得。由不见触碍，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为触碍。」此谓见或通达虚空之心，於见虚空时，若有触碍则应可见，以不见故，故见虚空。此与见者为空性，未见者为实有相同。「若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即本颂末二句之所遮。」以抉择勝义理智不见蓝色。圣者平等智亦不见蓝色。蓝色非勝义理智所见故。「造论者释云：不见五蕴者，以无漏根本智见真实义之前，未不见有法也。」造论者，指前造《般若摄颂》者。宗喀大师引其释辞，以明其违经之意。谓无漏智慧不见有法之瓶，而唯见法性（空性）以上答第一难竟。
次答勝义超一切智境。彼等误解勝义非一切智境。复引「《入二谛经》云：诸天子，勝义谛者，具足一切胜相（功德）、一切种智（断二现）之境中而超出。如云如何是勝义谛者则非也。」此明彼误解超出之意义，复引《入二谛经》为证。因彼不知经说超出，系谓超出二现，非谓超出一切智境。依自宗说，勝义谛不能超出一切智境。若超出，则勝义谛非一切智之境矣。如是，则有犯或无勝义，或无一切智之过。此宗喀大师特显示自宗之义，故说明经义如此。末句如云如何是勝义谛者，谓依此言说时之状况，即当其时说「如何是勝义谛」此语之时，「则非」一切智之境也。（世称达赖为「汤姐清巴」（即一切种智），五世达赖与杂哥让江把相友善，杂在门外徘徊，达赖问：谁？杂笑云：汝为一切种智，尚不知门外人为谁耶？）故言无二相之据，非是说佛地不知勝义之据。以佛见勝义谛时则见世俗。而在见勝义谛见之面前，则不见世俗。或引《入行论》云：「勝义谛非心所引境。」若如此解释，应无勝义谛。无勝义谛即无空性。无空性，则一切众生皆不须励力，即已脱生死。与「机跷瓦」顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见者，即成瓶之法性。如是，则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳，即无生死。早俱解脱矣！或又谓，如是则应勝义谛乃一切智之境。而《入二谛经》何以又说超越？须知彼颂意，谓勝义谛超越境及有境之二现，由二现沉没之门而见勝义。所谓二现，谓境与有境之显现。此谓「若说勝义谛时，於境（所）与有�