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无明过患,即生死过患。经云:”有此则有彼,此生则彼生。”谓有无明,即有行等余支。业果无明,能使有情造作非福业,为堕落因。真谛无明,虽造福业,只能取乐趣。
正月二十四日讲
“五、疑者,缘於谛等之三,念其为有为无,是耶非耶。”
此中分疑事与疑理之二。疑事者,如对色等是常是断,而心怀疑。疑理者,如对谛等为有为无,而心不决。此处乃指疑理言,缘於四谛、业果、三宝起有犹豫。常人如念诵等,久而无徵相可见,遂於念诵有益无益,亦不自信,即是疑相。又如对佛是否全知,不能决定,亦是疑相,疑之过患,能障一切善行,尤以障谛为大,必至见道位始能断疑。
“六、坏聚见者,缘於取蕴,谓我我所,具我我所见之染慧也。彼中坏者谓无常,聚者是众多,以此任何所有之事,唯无常与众多,而无有常一之补特加罗也,为显此故,立坏聚名。”
坏聚见,或译邪见。邪见即正见之反面,正见非烦恼摄。此处专明邪见,其中分五 即(1)坏聚见,(2)边执见,(3)见取,(4)戒禁取,(5)邪见。此五者,即前所谓由邪见开出者也。坏聚见,各部解释略异 (一)缘於取蕴,谓我之所执为实有”我及我所”之染慧,是为经部有部之释义。(二)触有其物(自性)不观待他,缘於取蕴,安立我及我所,乃应成派义。总之,”坏”谓无常,”聚”谓非一,以既待多缘,又属无常,是为”坏聚”。一切补特伽罗,皆为众缘积聚,刹那无常,彼反见以为常为一,即”坏聚”见。共有二十种,每种各执四见 谓色有我、色无我、我有色、我无色等,合为二十种。诸见之中,以坏聚见为最劣,引生六十四见。
“七、边执见者,缘於坏见所执之我,或计恒常,或执此後无结生之断见,以染污慧为性也。”
常断为外道见,外道於定中,或发神通,能见前世,而不见後世,则谓我为断,遂生断见。或能观後世,又执我为常,而生常见。常断二边,能障中道。
“八、见取者,缘於坏见边见邪见等之三中,任随一种,及依彼等所生见聚,执为殊胜之染慧也。”
此种见解,例如执身为常,便於身常生出种种见解,执为殊无比,无有过失,即是见取。见取之过患,能障真实正见,以其执定所见不转移故,所谓谬执己见是也。
“九、戒禁取者,缘於应断之戒,及器具、轨则、身语决定等禁,并依彼等而生之蕴,见为净罪脱惑出离世间之染污慧也。”
外道由其见不清净,虽亦有杀盗等戒,貌似内道,实为一种戒禁取。其诸行轨则,如身披兽皮、涂尸灰(器具),或 一脚以对日(轨则),或作犬声(语),或效牛行(身),或然指臂,或满身挂灯,谓可以除罪,亦属戒禁取。彼之作牛犬形,由其定中,或见前生为牛为犬,以为牛犬行,是得人身正因。戒禁取之过患,能障一切善行,以所作无意议故。
“十、邪见者,谓执无前後世,及业果等之损减,及执自在自性等为众生因之增益,具染污慧也。此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者,於下当说。”
邪见分二种 有而谓无,为损减邪见,如邪宗之驳无前後世是。无而谓有,为增益邪见,如邪宗之执自性为一切情器之生因者是。《俱舍》谓,一切世间皆为业道,而彼谓自在天等所造,是以无而谓有也。前讲下士道中,谓邪见所依,定为有境;此处谓执自在天等为邪见,是依无境;前後理似相违。须知下士道重在说十不善,故谓邪见依於有境。此处依中士道,明邪见能坏善根之过患,故范围稍宽。但增益执非邪见之重者,邪见过患,重在能障正见。上述十种乃就唯识中观共者而言也。
正月二十六日讲
烦恼甚多,依《广论》说:六根本烦恼,为一切烦恼之根本,能识六根本烦恼,即能识一切烦恼。依《俱舍》说,则有二十种随烦恼 一、忿。由瞋心增胜,起而执持刀杖,即是其相。二、恨。亦由瞋心增胜,久执不舍,思作损害,即是其相。三、覆。对於己过,不欲人知,作诸掩饰,即是其相。四、恼。亦由瞋心,由闻粗恶言,心起不安,即是其相。五、忌。於胜己者,心起妒嫉,即是其相。六、悭。吝不肯舍,即是其相。七、诳。分二 实有功德,恐无人知,极力夸耀;与实无功德,矫令人知,故作矜持,即是其相。八、谄。欲覆己短,不惜谀人,即是其相。随烦恼在《广略》《朗忍》皆未特释,兹特撮举数种,以例其余,详可阅诸经论。
癸二、烦恼生起之次第
“若许坏见与无明为各别者,譬之稍暗之中有绳,以绳之本体不明,遂於彼起执蛇心。由於蕴之本体不明,而为无明之暗所覆,於蕴误执为我。而其余诸惑从彼生焉。”
唯识派中有一派如是主张,彼依《瑜伽》及《阿毗达摩论》,认无明与坏聚见为二,此派称依论唯识派。彼所举喻,谓如暗处见盘绳(或作花绳),因暗故,遂於绳误起蛇想。凡夫由无明暗,於蕴之本体,误执为我,是坏聚见,由此遂生诸惑。故无明为生死根本。
“若许彼二为一者,则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我,遂判别自他。如是判已,於自则贪,对他起瞋。缘我则高举亦生,於我执有常断,而见有我等,并於後相续之恶行,起胜执也。如是於宣示无我之大师,及彼所说之业果、四谛、三宝等,谓无彼等之邪见,或复思量彼等为有为无,或是或非之疑惑亦生焉。”
唯识中又一派,如法称论师即如是许,彼依《释量论》,认无明与坏聚是一,与应成同。不过应成派许於蕴执有实有自性为我,法称则仅认於蕴执实为我,此稍异耳。彼认坏聚见即是无明,故壤聚见为生死根本。唯识二派,前者为依论唯识,後者为依理唯识,二说虽略有不同,然皆谓无我,始能破除无明,详待讲止观时再说。由於坏聚见取蕴为实我,由有我故,遂生他见。因此於我生贪,於他生瞋。又缘有我,遂生高举。又缘有我,遂生常断二见。又於我执为殊胜,因此於宣示无我大师,乃至三宝四谛、三世业果等,遂生为是为非,为有为无,一切邪见。盖由其执我是常是一,遂不知因缘法。以不知无我法,因而不信三宝,业果、四谛等法,远於圣道。又由其偏分别惑,遂执常执断,又生见取、戒禁取等种种邪见。凡夫於此,由俱生惑故,起我我所见,生诸烦恼。外道所起诸见,虽由分别惑,而实亦由俱生惑。俱生惑,起於执我之坏聚见,故坏聚见为一切烦恼及生死之根本。如:
“《释量(论)》云:‘有我知有他,我他分爱憎,由此等和合,一切过当生。’”
烦恼非无因而生,其生因,《俱舍》谓有二十种,此处略说为六种:(一)所依(属内者)。即为种子,平常未遇缘时,烦恼随眠潜伏,遇缘则动。(二)所缘(属外者)。即是境界,顺境生贪,违境生瞋。故初修行人,以离境为首,以对治为次。修持较固者,不必离境,或反须境,但以对治法为第一。(三)猥杂。即由恶友渐次引入 闹之境,使本来可以避免之烦恼,卒致不能自拔。喻之如遇醉象,仅害一生,遇恶友则害及多生。故菩萨亦畏恶友。颇公云 ”现世之人,大抵属於恶友,以现世人多务世间法,对出世间法,必思破坏。譬如饮狂泉者,见不狂者反以为狂,故与现世人处,往往为其所误。”(四)言教。如邪书邪说,乃至程度未至者,为说深法等,往往引生烦恼。又如一类师长,未得双运功德,而自谓能外受五欲,内用三毒,譬如恶疮,尤易使人传染。(五)串习。如数数习贪,则不待贪境,贪心自炽,余惑亦然。(六)作意。如见所爱境。作意思惟,贪必益甚。见可憎境,作意思惟,瞋必加猛。如是六种,不需等待,应予立除。如不能除,再用对治法。
正月二十七日讲
烦恼过患,无量无边,略举如上。但不知过患,则不起厌离,不起厌离,即不求对治。传承诸圣,皆说应先求知:一、烦恼之相,二、烦恼之因,三,烦恼过患。如不认识烦恼相,则遇烦恼至而不能知;如不认识烦恼因,则无从拔除烦恼;如不认识烦恼过患,则不肯断除烦恼。此三者最为紧要,前二已如上述,下当明烦恼之过患
癸三、烦恼之过患
烦恼为生死根本,诸天至三有顶,仍复堕落者,皆由此之过。藏文名”凝蒙”,有黑暗意,其过患 一、障心使不自主,二、坏善法,三、生颠倒见。
“《庄严经论》云:‘烦恼坏自坏他亦坏戒,衰退失利护及大师呵,斗诤恶名余世生无暇,失得未得意获大忧苦。’”
坏自者,因烦恼令今生後生受苦。坏他者,如使他瞋怒,烧其善根,他遂受苦。坏戒者,如因贪瞋等不能持戒。云衰退失利护法大师呵者 衰退,谓使一切受用退减;失利谓使从前有利於我者失去信用;护法指善神诸天等;大师指佛教中大师。云斗争恶名,他世生恶处,失得未得,意获大忧苦,如:
“《入行(论)》亦云:‘瞋爱等怨雠,非有手足等,亦非有勇智,以我作奴仆。住於我心中,爱乐犹损我,此非可忍处,忍受反成呵。设诸天非天,一切皆雠我,然彼等不能,投入无间火。具力烦恼雠,若离遇须弥,摧毁亦无余,刹那能掷我。如此烦恼雠,常时无始末,其余诸怨雠,不如是长久。若随顺承事,皆为作利乐,顺诸烦恼者,後反作衰损。’如是所说过患,当思惟之。兰若(噶当大德吉祥兰若)者云:‘欲断烦恼,须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。’知过患已,则认为雠敌而执之。若不知其过患,则於雠敌不识也。当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。又若欲知烦恼之相,须听《对法》,下至亦须听闻《五蕴论》。知根本及随烦恼已,随贪瞋等生时,则认识此是彼耶,彼已生耶。如是念之,与烦恼而斗也。如其所说,须当了知。
《对法》即《俱舍》。多闻《对法》及《五蕴论》,即善能分别根本烦恼及随烦恼等。於其生起时,即能认识,知其为敌,而与之斗争。故与烦恼斗争,最为重要。古谚谓,善威仪,为闻慧生起之相。烦恼减,为修慧生起之相。昔噶当大德白贡几,居一室,生一恶念,自称己名而执其右手以自责;生一善念,则称己名而抚其左以自励。此即与烦恼斗争之相状也。颇公有高足弟子扎拉苍把,内证甚深,有大圆派喇嘛谓之曰:我能授汝以风脉明点之法,答曰 我有二子,一名智慧,力小;一名金刚,力大。大恒欺小,我方抑大护小,而未能,俟此成办,再行求教。意盖谓,正与烦恼斗也。故脉明点等,虽是甚深密法,若烦恼未除,如童孩骑烈马,如之何能驾驭耶?修法二字,在藏文义为改制,即改过制心之义,须从对治烦恼,为改制下手处。
正月二十八日讲
壬二、业积集增长之相。分二。癸初、所作业积集增长之认识。癸二、此积集增长法如何。
癸初、所作业积集增长之认识。
“业分二类:一、思业。谓自相应思(心所)於心造作,意业为礼,於诸境中(於五遍境)役心为业。”
此谓自之相应心,於诸境构思,使心随境转,如磁吸铁,所造善不善及无记等意业。
“二、思已业。由心等起身语之业。毗婆沙师许为表无表二惟有色。世亲菩萨破之,由许为身语有表俱转之思,释二业为思也。”
总上所说,再明言之,最初由心所所发为思业;思经决定,临到身语将发起时,则为思已业。思业,大小乘所许皆同。惟思已业,婆沙师谓必身语已经表示者始许。如心先起恭敬,因而合掌问讯,是为有表。又如比丘受戒,第二刹那身语未动,然已领受戒体,是为无表。而在婆沙师必以有表色为思已业。世亲於《俱舍》自释破之云:如人礼拜,本无记体,而业是善。如必以身所表色为业,则无记体又作善业,他不成二体乎。若有二体,不应同时在一位置,否则彼此相压矣。故主张与身语表俱转之思为思已业。(大乘所许同《俱舍》,而应成反似《婆沙》。─刘衡如记,有此二语,但无详释。姑录此,以待研讨。)
“此中不善业者,非福业是。福业者,欲界所摄之善业是。不动业者,色无色界所摄之有漏善业是。”
业,分有漏无漏,有漏,谓凡与烦恼相应之业;其不与烦恼相应之业,为无漏业,由烦恼习气不假功用所造之业,仍通无漏,如何罗汉及菩萨,仍有烦恼习气,然所造业属於无漏。若烦