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菩提道次第略论-第94章

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  中观,自龙树、提婆後分为多派,在印度最著者为前举诸师。近代中观分为应成自续二派。应成以佛护、月称为宗主,自续以清辨为宗主。自续又分经部行与瑜伽行二派。前言释迦後,只有二大车轨,何故又有诸派?当知二大车轨如王,余如侯伯。龙树、圣天二父子外,在应成派有加佛护、月称、寂天为五父子者,以其见一贯相承故。西藏佛教,分前盛後兴两时期。自西藏有佛教起,至郎达玛毁教止,称为前盛时期。其後至宗喀大师称後兴时期。在後兴时,以仁达瓦为主,(萨嘉大师,宗喀之师。)至判中观为应成(殊足)自续(让局)两派,本於月称《句明论》,极为合理。《句明论》云:「依於自续,不应正理。唯依应成,方为应理。」以依自续理论,不能通达故。所谓自续者,非谓自他相续,乃谓自续、自在(让汪)、我增上(达汪)三义,总为自性义。彼虽属中观,然以自性为定论。此派认为由此可以求通达真实,故称自续派,亦称自性派。反之,不依自性为定论,而依应成进修者,即称应成派。总之,中观二派,一许有外境,一不许有外境,应成派属前者,自派属後者。若就相续中(身心)生起了达空性见而言,可包括应成自续二派。至修习空性时,用理智观察,如采取自性派理论(如於瓶盆等取有自性之理论)则为自续派。反之,不取自性之理论,则为应成派。总之,二派追踪於二圣父子者甚多。马鸣、智军皆大中观师,清辨、静命皆能解释圣父子意,然非无颠倒,因圣父子意
趣同於应成故。清辨、静命、智藏(耶喜领波)、莲花戒诸师,各有解释圣二父子之书(如《智鬘论》等),为应机故,所说空见,顺於自续,以当时之机,仅能解空性粗分故。彼辈地位均高(清辨为菩萨),如无著位登三地,证般若,为应机故,以唯识理趣为众说法。然欲真契二圣意趣,当依阿底峡尊者之言,如云:「解释无倒真实义,龙猛直传唯月称,若不依於尊教授,定不能得佛涅槃。」当尊者到藏时,藏中有实贤(仁亲让波)大师等,名位甚高,见尊者,以所证境及空见,就证。尊者皆答以「是否空性,我尚未知。但望勤修菩提心为善。」及後,仲登巴以其所证质尊者,尊者以手加额云,此为最善,赞叹不已。现时东印度智者,亦皆修应成见,以其与二圣、月称相符故。由阿底峡而仲登巴、博多瓦、霞惹瓦、乞喀瓦等,一脉相承,直至宗喀大师,或称黄教为新噶当派,以别旧派。以旧噶当派传一二代後,对於龙树以来应成见,即不纯洁,或杂自续之见於其中。当前盛时期,赤松顶真时,寂护、即(静命)莲花戒等,皆为自续派见。花生虽证应成见甚高,为应机故,对於所证空性,仅略示一二十弟子,并未多传,亦无著述。由是噶当一二传之後即隐微失传。其後来者,皆自续派学说,遍及全藏。
  印度宗派亦多,但依学说立名,如唯识中观等是。西藏宗派,或以地名,如萨迦之类,或以人名,此亦随各风尚。在旧噶当派时,有迦居派,其祖师马巴,闻法印度、额打米遮巴,乃中观应成见。其後弥勒日巴亦应成见,以其所唱歌词有「名言有胜义无」之语为证。比传至打波塔耶,名虽高,观其著述,已不纯粹为应成见矣。萨迦亦复如是,前五教皇,如贡噶钦波、所郎则木、札巴降泽,皆应成见。四代贡噶降泽、五代却家拔巴,(八思巴)即非复如前三代矣。四代萨迦班遮打贡噶降泽虽曾亲见文殊,但观其言说,以非有非无为宗,究不知其是何密意。彼自称我有时说有,有时说无,而我自修则抉择与经教相合与否,以非有非无为宗,云云。似此则非应成见之言矣。考诸派亦有大成就现神变者,但就其言论,亦不可测其见之是否曲应外机,故为浅说,亦不可知。今为开示宗见,则不可稍涉含糊,故不得不略述印藏宗见盛衰之迹。萨迦後之最杰出者,无过仁达瓦,究其宗见,尚非彻底圆满,而至今末世,犹能生正见者,皆出宗大师一人之赐也。
  余宗如红教萨迦各祖师,虽皆证得空性,然於宗见教典,未尝明白开显。宗喀大师证空性时,依於佛护所造《根本论释》「外境於名言有,自性於胜义无。」之义有所深契。此由大师过去中,在让汪旺波朵(自力王如来)曾发大誓愿,祈得正见。以此愿力,又亲见文殊,得其加持,复以积资忏净之力,乃实证空性。证後又广为明显解释。所著《龙树根本论广释》、《入中论广释》、(即《贡巴饶色深明密意论》)、《辨了不了义论》、《大小胜观》、(即《广略朗忍》之胜观段)。其余讲观之小品尚多。大师学於仁达瓦,而见超过之者,乃因亲承文殊教授。仁达瓦在藏德中空见亦能精通,然尚未证得究竟圆满,故文殊谓大师曰:汝依仁达瓦,欲求决定正见,不能决汝疑。欲证得空慧,须依积资忏净方可。大师依之而行,乃得见佛护《根本论释》,心疑遂决,乃证空性。後以其所见及文殊教授(法语)佛护论释,造为论说,呈仁达瓦,仁达瓦心疑亦决,得证空性。大师曾有云:「昔之具足五明,博通经教,获得禅定,生起菩提心等诸上师,备极勤劬,以求甚深空见,尚不能得。我今依文殊,乃得之。」(所谓博通经教者,谓当时如布登,及具慧大译师萨迦班遮达贡噶降村等,通达五明,噶当一二代除博多瓦诸师外,其余诸善知识皆具诸功德,不避辛劳,求证空性而不可得。)此明其所得由文殊加持如是。
   了义教典,在印度当依五圣父子所造论著。在西藏教典中解释亦多,当依宗喀大师教典。如是随行,甚深空见方可获得。此非偏於派别,实依教依理之言,勿谓「格鲁巴」持门户之见也。月称论师造《中观论释》及《文句明论》,释佛护意趣,最为圆满。然亦多采清辨之合於圣父子意趣者。其合於自续派之说则破之。
  以上说中观见之来源及门径,总释修观资粮一科竟。
  辰二、别明抉择正见。分三。巳一、明染污无明。巳二、明彼即生死根本。巳三、欲断我执当求无我见。
  巳一、明染污无明。
  「佛说贪等之对治,仅是一部分烦恼之对治,所说无明之对治,乃一切烦恼之对治。故知无明是一切过失之根本,如《显句论》云:『佛依二谛说,契经等九部,是就世间行,於此广宣说,其为除贪说,不能断瞋恚,为除瞋恚说,亦不能断贪,为断慢等说,不能坏余垢。故彼非周遍,彼皆无大义,若为断痴说,能尽坏烦恼,以佛说烦恼,皆依愚痴生。』故当善修对治无明之真实义。若不知何为无明,则必不知如何对治,故认识无明最为切要。言无明者,谓明之违品,其明亦非任何一事,乃能知无我真理之慧也。此明之违品,亦非仅无彼慧或离慧之余法,乃慧之正相违者,此即增益有我之心。复有增益人我与法我之二,故人我执与法我执,皆是无明。其增益之相,谓执诸法有由自性或自相,或自体之所成就。如《邬波离请问经》云:『种种园林妙花敷,悦意金宫相辉映,此亦未曾有作者,皆从分别增上生,分别假立诸世间。』此说诸法皆是分别增上安立。《六十正理论》云:『由佛说世间,以无明为缘,说是即分别,有何不应理。』《释论》解释此义,谓诸世间皆无自性,唯由分别之所安立。《百论》亦云:『若无有分别,即无有贪等,智者谁复执,为真为分别。』《释论》云,要有分别,乃有彼性,若无分别,即无彼性。如盘绳上假立之蛇,决定当知自性非有。此说贪等虽无自性,其假立义,如同绳上假立之蛇。然非说彼蛇与贪等,於名言中有无皆同也。由前诸理,故知执实有之相者,谓说彼法非由无始分别假立,是执彼境由自性而有,其所执境,名为自性,或名为我。由说人上无彼自性,名人无我。眼耳等法上无彼自性,名法无我。故亦当知,执人法上有彼自性,即人法二种我执也。如《百论释》云,所言我者,谓诸法之不依仗他性。由无彼性名为无我。此由人法差别为二:曰人无我,与法无我。人我执之所缘,《入中论》说,正量部中,有计为五蕴者,有计为一心者。其计一心为我见之所缘者,如唯识宗与许阿赖耶识之中观师,则计阿赖耶识为彼所缘。其不许阿赖耶之中观师,如清辨师与小乘诸部,则计意识为彼所缘,当知此诸派所说,流转生死者与修道者等补特伽罗之名义,皆通唯我与我所相事阿赖耶等之二事。《入中论》中破计五蕴为俱生我执,萨迦耶见之所缘。《释论》则说唯缘依蕴假立之我。又说唯五蕴聚,亦非名言之我。故一时之蕴聚及前後相续之蕴聚,皆非彼见之所缘,唯能引生我念之唯我,乃是彼之所缘。故任何一蕴及诸蕴集聚,皆不可立为我之所相事也。此是此宗之无上胜法,余处已广说。
  俱生萨迦耶见之所缘,要能任运引生我念。故执他人为有自相之俱生执,虽是俱生我执,而非彼人之俱生萨迦耶见也。俱生我所执萨迦耶见之所缘,要能引生是我所有俱生念之我所有性。故我眼等非彼所缘。其行相谓执彼所缘为有自相。俱生法我执之所缘,谓他身中之色等五蕴,眼等六根及内身所不摄之器界等,行相如前说。《入中论释》云:无明愚痴,於诸法无自性增益为有,以障蔽见实性为体,名为世俗。又云:如是由有支所摄染污无明增上之力。此说执增实有,即是无明,及说彼是染污无明。故法我执,有立为烦恼障与所知障之二派,此同初说。龙猛师徒亦说此义,如《七十空性论》云:『因缘所生法,分别为真实,佛说为无明,出生十二支。见真知法空,无明则不生,由无明灭故,十二支皆灭。』分别诸法为真实者,即执彼为实有耳。《宝鬘论》云:『若时有蕴执,彼即有我执。』此说未灭法执之前,亦不能断萨迦耶见。《四百论》亦曰:『如身根遍身,痴遍一切惑,故由灭愚痴,一切惑皆灭。若见
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