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一种诠释艺术，而后者却来源于诡辩式的说教，其明显的目的在于把传统贬为不过是一系列公式的表达而已。”①
正是针对这两点，我要强调何、牟的成果对这一研究所具有的推进作用：如果说何超越了“对宗教评价的意识形态偏见”，牟则超越了“对儒教理解表述的机械生硬”。不知他们是否意识到自己的工作客观上具有将儒教研究目的从批判性转换成为建设性的深层意义？可以说，从利玛窦到康有为，包括唐君毅、牟宗三，他们的努力给后人昭示的都是这样一条正轨。“文革”、后“文革”，毕竟也应该只是历史的短暂一瞬。
毫无疑问，“天、命定论、占卜等观念以及阴阳五行理论，其本身便组成一个逻辑系统。这个系统的起点是以天为一人格化的统御宇宙的最高力量——由此产生信仰天是人类命运的预定者以及命定论或宿命的观念。”②可是，章太炎对国民性的概括（“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民所以为达”）、罗素对民族性的观察（“不信宗教……”）同样证据确凿不是轻易就能推翻。但冰炭水火，未必不能并立共存。处理这种所谓的矛盾，关键之处在于，首先，我们要有文化的多元的视角。文化是立体的有机系统，而不是平面的逻辑结构，某种意义上它与生命、人格对应。其次，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征，我们要有足够清醒的自觉。是的，夏道尊命；殷人尊神；周人尊礼。但我们同时也要清楚：由于孔子在思想上做出的理性化人文化努力，以及政治上秦灭六国以郡县制对封建制的取代，曾经合一的政教关系在内容和形式上已完全不可同日而语，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘，高高在上的是以强大军事实力为基础的专制王权。③《新唐书·礼乐志》所谓“由三代而上治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下治出于二，而礼乐为虚名”指的正是这样一种变化或变化前后的差异。再次，我们应该看到，这种改变（“治出于二”）影响的不仅仅是儒学自己（“礼乐为虚名”），同时也是中国文化结构整体。宗教文化因子，甚至儒学本身的作为及意义，都应该在这样一种新的结构关系中重新作动态的把握。要知道，对于文化现象，不能仅仅作统计学的知识理解，更应作
由此出发，我们首先要注意把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其兴衰消长，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维创获的希望所在。但最重要的则是现实的文化建设，即如何对当今社会所需之文化功能做出有效承担的问题。在全球化和现代性的冲击下，连主流意识形态都在努力更新其话语形式，我们的知识界又怎能对民族生命的失语和茫然继续安之若素处之泰然？按照“学之事在知，教之事在信”的标准，儒学固有其宗教性在，如对天人合一的预设、对价值理性的执着、对知行合一的强调等。但这并不就是我所谓儒教问题的全部。吟天儒教问题的关键不在于儒学过去是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于民族生命与生活的健康和健全来说——如文化认同、政治建构以及身心安顿等问题，我们是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位来应对解决？②只有在这一追问得到全面回应和透彻阐述之后，任、何、牟的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解反思和承接创新。
我想，我们应是别无选择。
“竹枝词”能申报“文化遗产”吗？
■ 叶舒宪
随着联合国科教文组织在全世界范围实施“口传与非物质遗产’’申报工作的展开，“文化遗产”近年来已成为媒体和民众普遍关注的对象。我国的昆曲有幸成为首批人围的口传文化遗产，一下子名声大振。人们似乎开始觉悟到，越是本土的东西，越具有传统文化含量的东西，越会在面对全球化浪潮冲击时彰显出独特的价值。陕西人民出版社新近推出的《历代竹枝词》五大卷，在发掘、保护和抢救祖国文化遗产方面是一件功德后世的壮举。三位辑录者王利器、王慎之、王子今花费十年心血披阅古籍，从中搜集到自唐至清末一千多年间文人留下的竹枝词二万余首，编成自甲至辛共八编300万言巨册，给文史研究者和文学爱好者提供了珍贵的素材。
“竹枝词”作为一种特殊的文学体裁，是中国文化特有的文学标本。它源于民歌，又为文人墨客所仿作，传承千年而不衰，也为百姓所喜闻乐见。可以说，保存至今的历代“竹枝词”是以书写文本形式保留下来的汉民族口传文化的重要遗产，也是更多的没有经过书写留存下来的同类歌咏活动的仅存标本。就此而言，古代“竹枝词”整体性地再现，出版于当今时代，应该说兼有文化史料和文学审美的双重价值。
就史料价值而言，二十世纪以来的人文学术创新不外乎新材料的发现、新视野的开拓和新方法的应用这几大契机。从甲骨金文之学到汉简、敦煌之学，皆是新材料的出现给研究者拓开新天地的实例。而竹枝词虽然不曾埋藏地下或藏之深山，却长久以来被忽略和遗忘，除了少数善吟诵者当作茶余饭后之消遣外，并没有被正统学院派人士当成可资凭信的研究资料。“五四’’运动以来受西学影响的现代民俗学者虽有“歌谣周刊”一派的眼光向下的革新，却也仅限于到民间采集尚活在口耳之间的当代歌谣，对历史上延续千年的这笔竹枝“笔谣’’传统，尚未给予足够的学术审视。
在史书、笔记和方志之外，“竹枝词”特有的史料价值，可以从清乾隆时民间文人刘开兆《消夏杂诗序》中略见一斑：“爱就睹闻所及，记忆未忘者，各系一诗。至风会物产，因时而变，方言里俗，用各不同。志所未载，无从稽考，补缀俚语，聊当俳谐，以希大雅君子订正……”（《历代竹枝词》丙编，第1667…1668页）刘开兆出言谦逊，甚至略显卑微，因为他的民间身份在面对“大雅君子”——那些有官位、有学历文凭的阶层时，不得不甘居下流，不得不事先以为“不入流”。可是在经历了二十世纪的新史学革命的洗礼之后，我们明白了“知识／权力’’的文化公式以后，“不人流’’的地方作者“就睹闻所及，记忆未忘者”赋诗铭志下来的这些“志所未载，无从稽考”的类民谣信息，关于一时“风会物产”、“方言里俗’’的写照，反倒比御用或半御用的“大雅君子”们写的东西更显得真实、真切和珍贵了！因为所谓“历史”，不再是由帝王将相和英雄伟人承包的VIP书写空间，下里巴人的俚俗生活与引车卖浆之徒们的感觉知觉，也都理所当然地成为“历史”的血和肉。
当“历史”告别假大空的帝王叙事老套，“风会物产”和“方言里俗”的认识意义也就得以彰显。以下是《消夏杂诗》中的几个例子：
迎富由来风俗同，芳春七日预治聋。何须上戊元辰夜，看遍丛祠灯火红。
（注：《道经》以二月初八为“芳春节”。俗以二月初二日祀社公。歌吹彻夜不休。是日蜀有“迎富会”。）
尽教路鬼善揶揄，明庶风尖清夜徂。不是高明由尔瞰，房栊锵器一些无。
（注：春分夜，人家喧喊掷器物，名曰“赶野猫”，实驱鬼也。）
龙焰坑脂点点腾，闹蛾才过又重兴。南人不习巫医术，全仗平安两宇灯。
（注：近日乡人禳病及牛豕瘟，辄兴龙灯。各庙进香前卓“平安神灯”四字，以
渊渊钲鼓竞龙舟，蒲酒醺人逐队游。不挂一丝齐踏浪，十三重赛寿亭侯。
（注：端午竞渡，漳溪两岸游人如蚁。五月十三日关帝诞辰又赛龙舟，名日“划十三”。）
从这些记述岁时民俗的“竹枝词”里，诸如“芳春节”、春分驱鬼、平安灯逐疫、关帝诞辰赛龙舟的真实写照，不仅足以弥补正史方志之缺，而且对有些已经消失的文化现象或许就是惟一的书写见证。
至于“竹枝词’’中大量有关少数民族风习的作品，同样具有这种为昔日之生活“立此存照’’的作用。如毛振翩《苗姑竹枝词》（《半野居士集》卷七）：
炎天裸体等儿郎，满项银圈是艳妆。浴罢长江偏挽髻，月明歌唱满回廊。
（注：苗女自择配，同苗童坐月唱歌，意投则从。）
如果说现代的读者和观众只能从《刘三姐》影片一类作品去了解被重新建构出的民族风情浪漫景观的话，那么看了清代民间文人保留下来的写照，就可以对“对歌择偶”这样一种文化现象的渊源有所领悟，而对汉语文献所记之“奔者不禁”的仲春礼俗及“耀歌会”类临时性解放现象，也能提供“礼失求诸野”的有益参照。
从文学和审美的意义上看，《历代竹枝词》的遗产价值更无需论证。俗云“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”。殊不知那些美妙动人的唐诗宋词的作者们，其实也是向民间歌咏形式学习和汲取灵感的典范。就拿首开文人翻唱“竹枝词”的刘禹锡来说，如果离开了演唱“竹枝词”风情剧的楚水巴山的民俗背景，又如何领会被编排在《历代竹枝词》第一页上的刘氏作品呢：
杨柳青青江水平，闻郎江上唱歌声。东边日出西边雨，道是无晴却有晴。
古代第一部诗歌总集《诗经》中的“十五国风”，其实也就是类似上古“竹枝词”的民间风谣作品。作为中国文学史的源头活水，滋养了两三千年的诗人。而“风”字的本义，从“风马牛不相及”一语的古注中可知，就是两性之间的相诱方式与手段。从刘三姐式的对歌谈情，到《苗姑竹枝词》记述的以“坐月唱歌，意投则从”的“自择配”，我们不难窥见“风”作为文学的审美形式与作为生命传承的择偶手段的深切关联（参看拙著《诗经的文化阐释》第八章“风的世界”，湖北人民出版社1994）。“竹枝词”作为“风”之传统的后代延续，可以极大地拓展我们审视文学史的视野，纠正长久以来推崇正统文人文学而轻视民间的那种贵族化倾向，推进知识民主化的进程，还原被曲解为“后妃之德”和“风教”的《诗经》作品社会文化背景的真相。
从以上双重意义上看，《历代竹枝词》的编纂和出版是可以和清人彭定求等编《全唐诗》，近人唐圭璋编《全宋词》等量齐观的文化保护工程。若着眼于“竹枝词”恰恰介于口传文化和书写文化之间的特性，有没有可能让它申报世界“口传与非物质文化遗产”呢？这个问题也许会招来明知故问的责备。那也不要紧，就在塔利班武装炸毁阿富汗的巴米扬大佛之后，联合国世界遗产大会不是仍然把巴米扬大佛列人世界濒危遗产名录之中吗？
文化遗产作为地方性知识和文化多样性的活见证，其实不会因为是否申报成功而增减其内在价值。正如那“道是无情却有情”的民间传唱方式，不会因外在的评判者的倾向而改变其千百年的传承魅力一样。
全球化与性别认同
■ 赵 牧
全球化话语逐渐取代现代性话语而成为主导，这是1990年代以来世界政治经济文化分析中所发生的重要变化。质疑的声音与肯定的声音相伴而生，但无论肯定还是质疑都没能逃脱这样一种判断：全球化，即资本主义全球范围的扩张。也就如德里克所说，离开资本主义的全球胜利来理解全球化是不可能的。比被资本主义剥削更为糟糕的就是根本得不到被剥削的机会，比被殖民地化更糟糕的就是根本得不到资本主义的渗透，这种在全球化的现实与趋势面前的既迎又拒的矛盾心理，或许是因为受了社会主义体系衰落的刺激，而这样一来，就无异于把全球化描绘成了资本主义渗透或者即将渗透到生产、流通和消费的全过程，这个过程不仅涉及到种种商品，而且涉及到隐藏到商品之外的各种文化观念。于是全球化的结果只能是使世界变成完全资本主义的世界，就是说，变成一个由资本主义“理所当然拥有”的世界。正是这种资本主义向非资本主义单方面渗透的权威叙述，致使吉布森·格雷汉姆在阅读沙伦·马库斯关于强奸范本的论述时，发现了全球化与性别认同之间的相似，同时也从中找到了发难的依据与策略。
同格雷汉姆一样，马库斯也是一位女权主义者，她反对将强奸看作是一个“女性生活真实而明显无疑的事实”，而是将注意力引向她所反对的“强奸语言”，这种强奸�