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名叫拉·曼却的村子里住着一位名叫阿伦索·吉桑讷的乡绅，身材瘦弱，面容清癯，初一看去，仿佛是一个苦行僧。位赋闲在家的绅士有个爱好，就是阅读骑士小说，他对这类小说如此着迷，甚至变卖家产购买小说。魔术、比武、打仗、挑战、调情、恋爱、痛苦、修炼等等，所有这些骑士小说的幻想经历，他都坚信不疑，而且心驰神往，终于有一天，他的疯狂的头脑产生了一种遏止不住的冲动，那就是去做一个行侠仗义的游侠骑士，愿意为此承担千难万险。他按照古代骑士的样子先把自己装扮起来。为了名留史册的时候有个动听的名字，他改了一个名字，居然叫堂·吉诃德·台·拉·曼却。一切准备停当，他就骑上那匹叫作“驽骍难得”的瘦马离开了拉·曼却。他还找了一位仆人——一位名叫桑乔·潘萨的又矮又胖的农夫——与他随行。主仆两人一路经历了多次“历险”，前后三次出游，最后又回到了拉·曼却。书末，堂·吉诃德在对自己的“游侠生涯”的悔愧中死去。
堂·吉诃德的三次出游，故事颇多，几乎占满了《堂·吉诃德》的全书。所有这些故事都有一个共同的象征范式，即对“荒谬”的哲学之问。“骇人的风车奇险”这个故事可以作为这种象征范式的一个象征。这里，骑着瘦马、挺着长予的堂·吉诃德骑士成了人类精神一个侧面的象征。这个侧面在不同的时代也许有不同的名称，对于堂·吉诃德的时代而言，是骑士理想，对于其它时代而言，也许是“超越精神”、“乌托邦”，或者那个通常使用的名称——“理想主义”。这里，“荒谬”被赋予了哲思的色彩，即对某种远不可即的理想的永不停歇的追求，这是一种超越的冲动。尤其是在物质主义弥漫世界的时代，这种冲动成了一种献祭：堂·吉诃德（这是一类高贵的灵魂的共同名字，而非那个具体的拉·曼部的乡绅）举起早已破败不堪的理想主义之旗，朝着时尚这架巨大无比的风车一次次冲击，却被无情的叶片打得遍体鳞伤，灵魂在经历着仿佛命中注定的悲剧的时候，仍然不失萎顿，以其悲剧的深刻内蕴在荒漠上竖起一块石碑。这块石碑的铭文正如参孙学士在堂·吉诃德墓碑上刻下的：
邈兮斯人，勇毅绝伦。
不畏强暴，不恤丧身。
谁言痴愚。震世立勋。
慷慨豪侠，超凡绝尘。
一生惑幻，临殁见真。
阿尔伯特·加缪曾在《西西弗斯的神话》中阐释了这种精神，他把这种精神称为“西西弗斯。”西西弗斯被判一种永劫的惩罚：从山脚下推起一块巨石，把它推向山顶，而巨石到达山顶后，又必定再次落回山脚。西西弗斯也将再次走向山脚的巨石，也将再次把它推向山顶，直到巨石再次滚落，如此反复不已。这是一个荒谬的过程；然而，“不存在无阴影的太阳，而且必须认识黑夜。荒谬的人说 ‘是’，但他的努力永不停息。”堂·吉诃德这一形象的哲学内涵正是“永不停息”：为了理想永不停息地努力着。塞万提斯的巨大的创造力还表现在为使这一形象的荒谬感更鲜明，还在堂·吉诃德身旁安排了那位骑驴的桑乔·藩萨，他是物质主义的一个象征，也是具体幸福的化身。他不会被“幻觉”驱使，他的一切行为都经过了理性的思考。
桑乔·潘萨象征着人类精神的另一侧面，即对尘俗享乐的留恋。主仆两人实际上是人类精神的两个内在倾向，堂·吉诃德试图超越桑乔·潘萨的实用功利，而桑乔却总想拉住堂·吉诃德，使他回到实用功利中。超越或者留恋，这是人类精神的一个永难解答的困惑，一切时代都面临着它的提问。我们这个物质主义的时代自然会对总督桑乔倍加赞赏，而对骑土堂·吉诃德的荒谬，则会掩口而笑。
宗教改革：对人文主义的压抑
弗兰茨·梅林在《德国史》中谈到德国的宗教改革的时候，说道：“宗教改革，就某种意义来说，是野蛮的反对文明的斗争。”在同一页，他又写道：“与历史进步有密切关系的，不是人文主义，而是德国的宗教改革。”这是当意大利的场景移至德国这个落后之邦的时候，必定产生的一种冲突。面对一个两难选择，出于一个实际考虑，马丁·路德就选择了宗教改革。
其实，那时的德国面临不可得兼的两种需要 （其情形类似于中国晚清时期对于西方既迎又斥的复杂心理）：其一，对意大利文明的需要；其二，脱离罗马教会的需要。野蛮之邦的德国不仅经济落后，而且文化贫乏。人文主义者的目的在于把意大利精神带给德国。这是文化需要，也是伊拉斯莫一类人文学者的心愿。可是，对于一个国家意识刚刚觉醒的时代而言，另外一个需要——政治需要——也许更为迫切。
罗马教会对于德国的剥削（在它看来，德国只是自己的一个教区，正如臣子之于君主）造成德国经济的滞后，而且，正教教会的腐败——一种无形的宗教化形成为有形的教会以后，日久必会导致腐败——也毁坏了人们对于罗马教会曾有的信任。因而，割断与罗马教会的宗教联系——那时，教权的笼断必伴随着俗权的笼断，因此，教权的独立 （德国国教的形成）也将伴随俗权的独立（德国国家的形成）——成了一个迫切的问题。马丁·路德的一纸论纲出其意料地掀起了这场改革——他被历史的逻辑选中，那时，他还没有意到识自己肩负着使命——就象任何宗教狂热都会立刻失去分寸一样，导致了一种仇视南方民族的民族情绪。下面这句英国谚语——英国也是北方民族，而且，急将转向宗教改革——最能说明这种情绪：
一个意大利化的英国人
就是魔鬼化身（罗素《西方哲学史》卷三第五章）
这种“仇意大利”的情绪就与人文主义者们的“亲意大利”倾向——它是他们的精神父亲——发生冲突。假若人文学者不想背上“叛国”的恶名，那么，要么投身宗教改革，要么保持沉默。伊拉斯莫选择了后一种，而苟全性命于乱世；而托马斯·莫尔——英国的情形也是如此——选择了后一种，结果命断刀下。
弗兰茨·梅林由此指出：“当［德国的人文主义者］他们一旦了解到德国的宗教改革意味着德国要完全脱离罗马教皇时，他们就几乎全都回到了天主教会的怀抱。”
人文学者不愿参与弑父同谋，然而罗马这个精神父亲的命运已被历史决定。
马丁·路德的宗教改革欲以建立一种更为廉洁的宗教，这是宗教禁欲主义回归的征兆，因为廉洁的宗教含义是对世俗欲望的抑制，而闵采尔却想建立另外一种“宗教”，它是对于一个空想的未来社会的憧憬。这和英国的莫尔的理想多少有些相似。可是英国最终形成的是清教，它标志着更为严格的宗教禁欲主义的回归。人文主义也就遇之而亡。
十二、伊拉斯莫
英国哲学家罗素谈到伊拉斯莫的时候，曾说过：“伊拉斯莫活得太长，进入了一个新善新恶——英雄骨气和不容异己——的时代，这两样哪一样也不是他能够学会的。”
伊拉斯莫活了七十岁。他是一个地道的学者，要是那个时代风平浪静的话，他也许会在书斋里终其一生。可是时代却不以个人的好恶，横蛮地把每一个人——何况是精神领域的头面人物？——都卷入它的惊涛骇浪中。而假若他没有英雄的胆骨的话，他就可能被浪掀到岸上，或者被远远抛在后面。当然，这两种结局都被历史家们用“怯懦”这个词语盖棺论定。罗素继续说道：“对于正直的人，可抉择的光荣道路只有殉教或胜利。”也说是说，不是鱼死，就是网破，此外，没有其它选择。罗素是在以路德的那个偏激的时代的伦理逻辑提出这种非此即彼的选择的。这种逻辑忽视个人的存在理由，而将个人的命运投射在时代的背景上；正是这个逻辑以及它在以后几个世纪之中的变体，造成了灾难性的偏执。
伊拉斯莫 （Erasmus）1466年生于尼德兰的鹿特丹。他的早年生平湮埋在他为自己编造的那套浪漫性的假话中。其实，他是一个祭司的私生子。我们没有途径知道他与生身父母的关系如何，因为他们在他尚未成年以前就已死去；但有一点可以肯定，他的祭司父亲对于语言以及学问的爱好遗传给了这个孩子。成了孤儿以后，伊拉斯莫被他的那些监护人送进了一所修道院。从此，他的命运就与宗教联在一起；然而，这个时代的宗教却并不是和平时代的宁静肃穆和宗教，而是革命的宗教，准确地说，应是宗教的革命，而他命中注定将在宗教的动荡之中，成为一个“懦夫”。他后来谈到早年进修道院一事的时候，痛惜地说：那是他毕生悔恨的一步。
在修道院，他显示出在语言上——尤其是拉丁语——的禀赋。1493年，他二十七岁的时候，当了刚布雷主教的秘书。六年以后，伊拉斯莫初访英国，结识了托马斯·莫尔爵士。他和莫尔爵士的友谊从此开始，直到莫尔爵士在1535年被享利八世借故以“判逆罪”斩首为止。正是莫尔这位为人耿直、性格刚毅而又思想激进的学者给了伊拉斯莫巨大的影响。伊拉斯莫至少暂时地放弃了对于语言的过多的偏爱，而把精力放在“郑重的工作”上面。他开始在圣经上面下功夫。1516年时，他编订的圣杰罗姆的著作以及一部附有拉丁文的希腊文新约圣经接连问世。
只是后世的读者很少去翻译这些已被时代束之高阁的著作。有些对于某个时代而言影响甚巨的著作——它们针对的是那个时代中心的问题——一旦这个时代过去也就随之消声匿迹，正如辩论台上的声音一同在历史中消遁一样，因为那个时代的问题对于以后的时代来说已不成其为问题了。伊拉斯莫现在唯一还有人读的著作只有《愚神颂赞》一书。
《思神颂赞》一收的最初构思始于1509年他去英国的途中，当他跨越阿尔卑斯山、一览尘间万物的时候，某种讥讽的灵感忽而降临心间。一到英国，在托马斯·莫尔家中，他将阿尔卑斯山的灵感化作了文字。
此书献给莫尔。因为这位爵士的姓氏恰是“More”，因此他还戏谑地说，“Moros”一词应作“愚人”解，因而恰如其份。单从这个题献便可看出：“愚神”，勿宁说是一个极尽嘲讽之能事的“智神”。“愚神”的嘲讽遍及那个时代的一切方面。她以自己的形式赞“愚神”，其实就是一种幸福。人愚到要结婚，而其实是幸福，因为“（妻子）这种动物极其愚戆无害，而又极便利有用，可以柔化、缓和男人的僵板与阴郁的心情。”这显然是条顿民族的药方，因为这个北方民族过于严肃、僵板；对于南方民族更为炽热的性格而言，也许更需某种能够起到“镇静”疗效的药方。“愚蠢”就是委弃“理性”，这里所说的“理性”，不是禀承着新着精神痕迹的理性，而是某种僵硬的理性，那种使生活中的一切失去色调而被套入教条之中的理性。这种倾向以后形成了德意志民族性格的一个方面，即对严酷的理性的追求，这既使德国哲学得以严谨化，又使这个民族的日常生活过于死板。当然，伊拉斯莫提供的“妻子”药方不足以疗治这个民族天性中的这种成份；其实，这个民族的精神中还有另外一种倾向——一种比较不那么明显而不能触及每个个体心灵的倾向——即“幻想”的倾向，作为前面那种理性倾向的消解或者缓和之物。伊拉斯莫也许也看到了这种潜在倾向，他说：“至高的幸福是建立在幻想上的幸福。想象自己为王比实际成王要容易。”这句话所揭示的实际上预示了三个世纪之后的浪漫主义运动，即荷尔德林、施莱格尔、瓦肯罗德尔、蒂克、霍夫曼、诺瓦利斯等浪漫心灵的出现。密涅瓦的猫头鹰（这是黑格尔十分欣赏的一个比喻，它是“理性”的象征）与浪漫派的蓝花，这两个看似不可互容的意象，却以巧妙的方式构成了德国人心灵的景致。
到此为止，伊拉斯莫的笔触还只是在“人性”（实际上是德国人的性格）上滑动着，这是一个“愚蠢无害”的领域，可是，当它一旦涉及教会这个“僵板而又阴郁”的话题的时候，就引火烧身了。他对教会的一切仪式以及经院哲学的一切争论——例如赦罪符和免罪券，三位一体和化体说，等等——进行猛烈的讪笑，甚至还说修道院的僧人都是一些“精神错乱的蠢物。”——当然，他们的愚蠢不是“愚神”自赞的那种“愚蠢”，而是这样一种愚：“深深地爱恋自己，是个人幸福的痴赏家。”写到