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世界古代中期宗教史-第26章

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在于现实世界。 

     第三,人可知天命的人本主义思想。孔子重视天命,认为天命决定了人 

生的贫富贵贱,事业成败。但他对中国宗教思想最重要的发展是认为人可以 

掌握与探知天命,“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知 

天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》),他在 

此提出人只要通过学习、修身即可了解天命,而学习与修身之根本在于“仁”, 

 “我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),天虽然决定着人的命运,但只 

要对人间之事以“仁”为原则便可知天命,孔子的“仁”观的内容相当复杂, 

包括政治、经济、道德等多方面的内容。涉及到宗教伦理方面的内容是恕道, 

具体内容是“己所不欲,勿施于人”,与“仁者应爱人”。如果人们能关心 

他人,以爱心进行修身养性,便可了解自己的命运。天命是神秘的,但可通 

过个人的思想行为而探知这一秘密,知晓一个人今生的寿命与事业。这是人 

本主义在其宗教观上的体现。此点在某种角度上颇似基督教的加尔文主义, 

加尔文认为一个人只要有信心,事业有成以及道德完善,便可知上帝的最高 

决定,了解自己的命运。 

     这几个特点说明孔子重视现实社会,对无法探知的鬼神世界的具体问题 

保持谨慎与理智的态度。他对现实世界人与人的关系特别重视,亦是“仁” 

的主要内容,而对“仁”的学习与实践则是知天命的钥匙,从而奠定了儒家 

宗教观的基础。 

     孔子虽然不重视彼岸世界,但却重视“礼”治,一切以周礼为准,大力 

提倡祭祀。他认为祭祀非常重要,他所立者是“民、食、丧、祭”(《论语·尧 

曰》)。人生除以食为重外,其次便是丧祭。孔子祭祀的标准是周礼。“子 

贡欲去告朔之 (xi,音希,生牲之意)羊。子曰:“赐也!尔爱其羊,我爱 

其礼” (《论语·八佾》)。孔子在此把祭祀的形式提高到是否符合周礼的 

高度,说明他对礼的重视。在这里出现了一个矛盾,他一方面避而不谈彼岸 


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世界与鬼神系统,却又大谈丧葬与祀神的礼仪。据史学家研究,这与孔子政 

治上的保守主义有关。他在政治上极力挽救礼崩乐坏的局面,恢复周礼,因 

为周礼是以奴隶制宗法制度为基础的礼仪,坚持周礼就意味着力图挽救周代 

的宗法制度,因而在政治上是保守主义者。但孔子为自圆其说,提出了“务 

民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”(《论语·雍也》),其意为对鬼神应 

尊敬与虔诚地举行祭祀就可以了,不必考虑其它。他还说:“祭如在,祭神 

如神在。子曰:吾不与祭,如不祭” (《论语·八佾》),这表现了孔子重 

人生、重现实世界的思想,祭祀是对祖先的怀念,使人们得到心理上的满足, 

祭神祭祖是为了活人精神上的需要,体现了人本主义的宗教观。 

     孔子的人本主义与敬鬼神而远之的宗教观,吸引人们重视现实社会与人 

生的价值,尽管他承认天与天命,但人只要学习与作到“仁”,便可知天命, 

使儒学脱离了传统的宗教,打破了西周宗教大一统的地位,哲学与政治学开 

始走上独立发展的道路。其敬鬼神、重视祭祀礼仪的态度则促使传统宗教向 

礼仪化的方向发展。周代的国家宗教虽然经春秋战国时期对天的信仰发生动 

摇,但并未烟消云散,经儒家的改造,天的观念、敬天祭祖的传统,在中国 

延续了两千余年。此外,孔子对彼岸世界的淡化,使儒学得以长期保持理性 

思考,注意现实社会的治国安邦之道,并抵制迷信与巫术活动,这些观念对 

后世中国的历史发展以及中华民族的宗教观影响深远。此后,在中国历史上 

从无一种宗教成为国教,中国人对宗教的态度基本上是敬鬼神而远之。 



      (2)孟子内省式的天命观 

     孟子 (约公元前372—前289年)名轲,战国时期邹(今山东邹县)人。 

孟子在儒家中的地位仅低于孔子,号称“亚圣”。孟子继承了孔子的人本主 

义宗教观,和敬鬼神而远之的对宗教的态度,并加以发展。 

     孟子和孔子一样肯定天及天命的存在,天决定国运与人的命运,人不能 

违背天命,“顺天者昌,逆天者亡”(《孟子·离娄》)他认为天是一种永 

恒的规律,但人可以探索和认识。孟子说:“诚者,天之道也,思诚者,人 

之道也” (《孟子·离娄》)。他还说:“莫之为而为者,天也;莫之致而 

致者,命也” (《孟子·万章上》)。在这里孟子把一切不依人的意志为转 

移的现象称之为天命,具有浓厚的哲学气息,而与传统的天已大为不同。同 

时,在事业上,他更加强调人自身的努力奋斗,他说:“君子创业垂统,为 

可继也。若夫成功,则天也,君如彼何哉?强为善而已矣”(《孟子·梁惠 

王下》)。此意为天虽然最终决定人的事业的成功,但人不能消极等待,而 

应努力奋斗,把个人应作的事情作园满。此后这一思想便逐渐强化为尽人事、 

听天命,谋事在人、成事在天,成为对中国知识界影响深远的一种生活哲学。 

     孟子对儒家宗教观的重要发展上提出了内向式的天命观,孔子将天及天 

命观视为一种外在的神秘力量,孟子则主张内省式的天命观,“尽其心者, 

知其性也;知其性则知天矣”(《孟子·尽心上》)。孟子主张性善论,即 

人的天性原本是善良的,尽心即人们只要能够探求,扩充自己的善心,就能 

认识自己的本性。人的本性中生来即有称为“四端”的美德(仁、义、礼、 

智),人如认识到这些美德不是外在力量强加于人的,而是人们心中所固有 

的,便认识到“天”了。总之,孟子认为人只要发掘与扩大自己内心固有的 

 “善端”,便知自己的善性,也就会知天与天命。这就是说人心即天命,天 

在我心中,人通过心中的内省,便掌握了天命,天与天命在人内心中合而为 


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一,这对天的神秘性有所降低,而主要是理性思考的结果,既坚持了孔子的 

敬鬼神而远之的态度,又保持了冷静的思考。同时孟子对宗教活动与礼仪亦 

予以肯定,使传统宗教沿着重礼仪化的方向发展。孟子的宗教思想对后世儒 

家的影响很大,他们中的多数持守此道。 



      (3)荀子的神道设教观 

     荀子 (约公元前313—前238年)名况,字卿,战国末期赵国人。荀子 

继承了儒家淡化彼岸世界、重视现实社会的人本主义宗教观,并批判地吸收 

了道家的自然无为的天道观,从自然的角度解释天及天命,大力抨击迷信活 

动,具有无神论思想的趋势。 

     荀子几乎净化了儒家天命论的神秘主义成分,把天视为自然之天。“列 

星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生, 

各得其善以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无 

形,夫是之谓天” (《荀子·天论》)。他认为“天”本身“无形”,人们 

所见到的只是列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物等自然界的变化。人们 

只见自然界的变化的结果而其奥妙是看不见的,故而称为神。 

     荀子认为自然之天与人类社会的政治无关。“天行有常,不为尧存,不 

为桀亡” (《荀子·天论》),即天有其自身规律,不论政治如何变化,它 

依然依其规律运转。他认为“不为而战,不求而得,夫是之为天职”(《荀 

子·天论》),即自然界的变化是天的职能,不受人的意志的影响,并举例 

说:“天不为人之恶寒也,辍冬;地不为人之恶辽远也,辍广”(《荀子·天 

论》),以此说明自然界的变化与人的意志无关。荀子还吸取了老子的天道 

自然无为的思想,认为自然界的产生是“天地合而万物生,阴阳接而变化起” 

 (《荀子·天论》),说明自然界万物的生成是天地阴阳变化的结果。既然 

天道与人道无关,所以荀子提出与孔子不同的见解,即人们不必畏天命,而 

应“制天命而用之”(《荀子·天论》)。人应该积极地利用自然规律,造 

福人类。 

     关于鬼魂是否存在的问题,荀子的观点已达到了无神论的边缘。他认为 

人只是自然界万物之一,并无其神秘性,“水火有气而无生,草木有生而无 

知,禽兽有知而无义,人有气有生有知且有义,故最为天下贵”(《荀子·王 

制》)。按周礼之“义”为礼仪之意,所以其意为人之不同于万物者在于人 

知礼仪。人之所以知礼仪在于人具有依赖于形体的精神与意识。他说:“天 

职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情” 

 (《荀子·天论》),他在此所说的“神生”是指人的精神与意识,强调了 

精神与肉体的一体性。而精神并非独立于肉体而存在之物,其意仅表达至此, 

而未引伸至否定鬼魂的存在。所以说他在此达到了无神论的边缘。尽管如此, 

在两千余年以前的战国时期,能提出这一观点实为难能可贵。 

     荀子从他的宗教观出发,大力批判诸种迷信思想与活动,他认为星坠、 

木鸣、日蚀等并非什么天意,而是自然现象。“夫日月之有蚀,风雨之不时, 

怪星之党见,是无世而不常有之” (《荀子·天论》),这些怪异现象仅是 

自然变化而已,不足为怪。“上明而政平,则是虽并世至,无伤也;上暗而 

政险,则是虽无一至者,无益也”。他认为只要政治清明,这些现象即使一 

齐出现,并没有什么可怕;如政治混乱,这些现象即使一项未发生,对社会 

亦无益处,荀子也批判了求雨与卜筮。他说“雩(祈雨祭礼)而雨,”“犹 


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不雩而雨也” (《荀子·无论》),说明求神祈雨的祭祀是否举行与下雨或 

不下雨无关。 

     荀子的世界观具有向无神论发展的趋势,并猛烈抨击了迷信活动,但他 

不反对宗法式的宗教,并主张以神道设教,以教化民众。荀子提出:“故人 

之命在天,国之命在礼”(《荀子·天论》)的说法。因为他主张“性恶论”, 

故必须以反映等级制度的礼去教育、改造人的本性,使社会成员安于自己的 

等级、地位。而礼又必须依靠全套的宗教祭祀活动维系。他主张“礼有三本, 

天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,教之本也”(《荀子·礼 

记》),故要实行严格繁琐的宗法性宗教、礼仪,以规范与区分尊卑关系、 

长幼之序,以教化诸民。他并明确说明宗教与治国的关系,认为宗教是治国 

安邦的不可或缺的手段。“祭者,志思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文 

貌之盛矣,荀非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君君子安行之,官人以 

为守,百姓以为俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事” (《荀 

子·礼记》)。在这里,他明确说明了神道设教的目的,即进行祭祀活动是 

人道之事,但仅极少数圣人了解此事,一般士人则习以为常,至于百姓则认 

为是鬼事,故统治者应将宗教祭祀视为治国安邦的手段。 

     但重宗教礼仪而轻信仰的神道设教,缺少宗教的神学基础,哲学家的 

 “天”亦使人难以理解,因而得不到君主的支持和社会接受。所以荀子的宗 

教观在以后儒学的发展中不可能居于主流,但在中国学术思想史上,他的向 

无神论思想的发展趋势,具有重要的地位与影响。 



                            4。道家的宗教思想 



     道家为春秋战国时期诸子百家的重要派别之一,它认为道是世界的本源 

及其规律,否定“天”与“礼”的权威,创立了较完整的哲学思想体系,其 

中包含了他们的宗教思想,其主要代表人物为老子与庄子。 



      (1)老子的“道”与禁欲主义 

     道家的创始人为老子,谥号老聃 (约公元前580—前500年),姓李名 

耳,字伯阳,楚国人
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