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世界近代前期哲学思想史-第48章

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  时明白起来,便知此花不在你的心外。”② 

       你一看花,花的颜色便一时明白起来,你不看它,它和你的心便一同归 

  于沉寂。对此说,后人多有批评讥讽之辞。当然,此说确有不合常情常理处。 

  但并非没有它自身的思维逻辑。如果说,王阳明连这点常识也没有,恐不足 

  令吾辈心服。他的意思只是在强调“心”作为主体的决定性作用:你看花时 



① 《传习录》卷下。 

② 《传习录》卷上。 

① 转引自《中国明代思想史》,人民出版社1984 年版,第69 页。 

② 《传习录》卷下。 


… Page 156…

  花则分明,因为她在你的感觉中分明起来了。你不看她,她与人心无干,只 

  是一片沉寂;譬如古老洪荒之期,野无人迹,纵有国色天香,亦等于无。 

       程朱理学,重理而轻心,王阳明上承陆学,把“心”的学说系统化又理 

  论化了。这对于宋明理学的发展自是一大进步,对丰富中国传统哲学的内涵, 

  也是一大贡献。而且,无论东方还是西方,重视主体性研究,重视思维、精 

  神或曰“心”的作用都是历史发展的必由之路。诸如西方哲学中的“认识你 

  自己”,“认识就是灵魂的回忆”,“我思故我在”,“存在就是被感知” 

  等等著名的哲学命题,都是以研究哲学主体,研究人的精神、理念为侧重点 

  的哲学流派,这派哲学影响深矣,作用大矣,虽有唯心论之嫌,却又不是仅 

  仅唯心主义四个大字可以概括的了的。而中国哲学史对人的精神的研究大大 

  弱于西方,王阳明独树一帜,更显得意义非凡。人类哲学的发展,常有两种 

  声音,一家重物,一家重心;一时重物;一时重心;对世界不明,便观世界; 

  对人不明,又察其心。如果我们承认人类思想史的发展是不均衡的以辩证形 

  态进行的,那么这两种不同的哲学便既有分争,又能互补,它们便在历史的 

  宏观交汇处产生共鸣。重心之路,历史必然有之。既是必然有之,可见以简 

  单的方式对待它们,用粗暴的方法对待王说,也是不足取的。 

       王阳明哲学的另一重要范畴,即它的“格物致知”说。致知格物,古已 

  有之。《大学》自宋以降,地位显赫,其开宗明义,便发此言。其文曰:“古 

  之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先 

  修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先 

  致其知;致知在格物。格物而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正 

  而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这段话名气 

  之大,足称儒学名言之最;其地位之重,经宋儒一注,更是鲜有其伦。简而 

  言之,便是修、齐、治、平四个大字。四者之中,自然修身才是根本。孔孟 

  讲修身,王阳明讲格物。然而,他原本认为心外无物,无物你还格什么呢? 

  但在他看来,格的意思就是“正”,“物”的意思就是“意”,格物即正意。 

  怎么知道“物”就是“意”呢?因为他说:“物者事也,凡意之所发必有其 

                                 ① 

  事,意所在之事称之物。” 如此推衍,格物就是正意,而正意的目的在于致 

  良知。那么,良知又是什么呢?这在王阳明也是一个复杂的概念。看他的文 

  章,似乎良知既是本体,又是天理,还是道德情规。所谓本体,即心的本体, 

                                                      ① 

  良知即心。因为他说:“良知者心之本体。”所谓天理,也是本体,因为他 

                                                                              ② 

  又说:“夫心之本体即天理也,天理之昭昭灵觉,所谓良知也。”所谓道德 

  情规,还是本体,因为他还说过:“见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子 

                                         ③ 

  入井自然知恻隐,此便是良知。” 而良知即本体,可见忠、孝、信、悌,也 

  就是本体了。 

       将良知、天理、道德情规混为一谈,是王学的特点,也是他的弱点。良 

  知即天理,天理先人而存,格物致良知,即以人心归于天理,这本来是一个 

  可以大有作为的题目,王阳明虽然对此亦全神贯注,无比重视,称“致知格 

  物”为“学问大头脑”。但他在特别紧要的地方,却没有将这大头脑梳理清 



① 转引自《中国明代思想史》,人民出版社1994 年版,第75 页。 

① 转引自《中国明代思想史》,人民出版社1994 年版,第75 页。 

② 同上书,第76 页。 

③ 《传习录》卷上。 


… Page 157…

  楚,就如同西方哲学史上笛卡尔、莱布尼茨所走的道路那样。这大约主要与 

  王氏所处的历史环境有关,毕竟彼时的中国既没有哥白尼,也没有伽里略, 

  更没有牛顿了。笛卡尔、莱布尼茨可以走出一条旧哲学不曾走过的新路来, 

  王阳明的致知格物,却走来走去,又回到了仁、义、礼、智、信的老路上来。 

  可见王学虽然突破旧说,但毕竟未能与旧说彻底划清界线。他的学说,号称 

  一生之变,但礼教如天网,天网恢恢,疏而不漏,真的脱胎换骨,亦非其时 

  也。王阳明好像天上的纸鸢,飞得固高,形色固美,毕竟一绳相系,未得自 

  由。王学至此,终于与程朱理学殊途同归,后人将他们统称为宋明理学,信 

  有由矣。 

       王阳明的致良知,说来说去,终于向封建伦常归依膜拜,只是他顺世应 

  时,要找一个新的逻辑出来,用这逻辑证明,唯有封建伦常,才合天理,才 

  是良知。 

       但他十分重视知行关系,他不但是一位道德实践家,还是一位心学一元 

  论者,所以他的“知行合一”观点,就有了如下三个特点。 

       其一,他反对程朱理学的先知后行说。程朱理学主张:“不致知,怎生 

                                      ①                                ② 

  行得?勉强行者,安能持久?” 又说,“论先后,知为先。”王阳明则认 

  为知行一体,不分先后。他说:“今人却将知行分作两件去做,以为必先知 

  了然后能行。我如今且去讲习讨论,做知的工夫,待知得真了方去做行的工 

  夫。故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来亦非一矣。”③ 

       在考察知行关系上,王阳明高于程、朱。知、行是一件事的两个方面, 

  或说是两件不能完全割裂的事。赵括多知,不过纸上谈兵,结果害了士卒, 

  害了赵国也害了自己。 

       其二,他强调行——实践的地位和作用,也重视知、行的辩证关系。他 

  说:“知者行之始,行者知之成,圣学只是一个功夫,知行不可分作两事。” 

  ④换句话说,同为圣学一功,知了便行,行者为知。知是行的开始,不知则难 

  行;行是知的实成,只知不行实不为知。比如孝敬父母,知道孝教,便是格 

  物;能行孝敬,便是致良知。天下哪有不知孝敬而能行孝敬的人,自然也没 

  有不行孝敬却有“良知”的人了。 

       其三,他认为知行同一是一种境界。他说:“大人者,以天下万物为一 

  体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸两分尔我者,小人矣。 

  大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是。其与天地万物 

  而为一也,岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然,彼固自十之百。是故见孺子 

  入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类也, 

  见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽 

  犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体 

  也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石 

  而为一体也。是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之,是乃根于天命之性, 

  而自然灵昭不昧者也,是故谓之明德。”① 



① 《河南程氏遗书》卷十八。 

② 《朱子语类》卷九。 

③ 《传习录》卷上。 

④ 同上。 

① 转引自《论人·人论》,海洋出版社1988 年版,第257 页。 


… Page 158…

     一方面是知行合一,一方面是万物一体。万物既为一体,知行合一的目 

的便在于去恶从善,去人欲存天理,知行共在以达万物之心。万物一体,以 

仁为性,则是知行修养的最高境界。 

     纵观王阳明,他是一个特立独行的儒学大师。他的学说虽上承陆九渊心 

学传统,其实有他自己的独特建树,他以心为本,致知格物,在旧儒学的基 

础上辟开一条新路,或说一条歧路——世上唯有歧路在,才能越出旧界,走 

向光明。在这个意义上说,王阳明是一个没有传统的人。后代儒者对他批评 

甚多,原因在此。 

     王阳明又是一个务实的学者,他与中国历代儒者相比,最能接触社会, 

不尚空谈。而且在兵言兵,在教言教,坐于阳明洞中,便是天下硕儒;统兵 

啸傲山林,又是千军一帅;然而言教不忘其行,统兵不忘其学,正是王阳明 

特有的人格魅力。这一点,唯有后来的曾国藩与他有些相象。 

     王说别开生面,顺时应世,自然多有后人。又因为他的学说中包含着自 

我难解的矛盾,所以在他的后学中,也着实出了几位令世人目瞪口呆的异端 

人物。王学可以导向异端,但程朱理学不行,——王阳明心学不如程朱理学 

之纯,但这并非他的耻辱而是他的光荣。 



                       3。“异端”哲学的代表李贽 



     凡有异端,必然不是一人一地之事。李贽以异端自居,既有思想基础, 

也有社会基础。 

     泰州学派,本多异端,如何心隐、方与时、罗汝芳,哪个没些异端思想? 

即使泰州学派的创始者王艮,其实也非醇儒。不但与程朱相比,已经不醇, 

就是与他的老师王阳明相比,也是不醇。他主张“士农工商,皆可为学”, 

就不是孔孟之道。至于何心隐在《论中篇》中讲的“君者,均也;臣者,群 

也。臣民莫非君之 ‘群’也。必君而后可以群而君也”,仿佛颇有些乌托邦 

味道。孔子之学,绝不为此。倒似与墨子故学,有些影像。明代学者中可称 

异端者绝不止于李贽一人,而明代社会思想,更多异端风情在,否则,《金 

瓶梅》怎能传播日远,《三言》、《两拍》怎能大行其道?只怕连《水浒传》、 

 《西游记》也写不出来。 

     但李贽的异端确实有些出类拔萃。他非释 (佛教)非道(道教),最恨 

道学,已经足以惊人。而且生性耿直,自称倔强难化。他原本属于王艮泰州 

学派的传人,其哲学道统大体不出王阳明之右。唯有敢于批评一切不合童心 

之理,之事,之人,之物,才显出他英雄本色。如果以他与西方文艺复兴时 

期的人物作类比,他大约与埃拉斯谟、与布鲁诺更相近些,他文格与埃氏相 

通,人格与布氏相类。但既有埃拉斯谟的批判智慧,又有布鲁诺的不屈精神。 

他著作甚丰,但自己知道这些著述不合时宜,故把史传评论命名《藏书》, 

将杂文论作命名 《焚书》,说他的这些著作若不藏之必被焚之。然而,知其 

当藏偏又作之,知其宜焚又要著之,由此可见其不屈性格之一斑,加上以他 

名义评论的《水浒》流广甚广,更使他声名远播四方。但他究竟评过《水浒》 

与否,现在尚难定论。 

     李贽生于1527年,号卓吾,又号宏甫,别号温陵居士,泉州晋江人,也 

曾为官,作过云南姚安知府。但54岁时便辞官不做,先后隐于湖北的黄安、 

麻城,著书讲学。但终于引起官者不满,60多岁时以“敢倡乱道,惑世,诬 


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  民”的罪名被捕入狱。后不堪其辱,自杀身亡。 
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