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民”的罪名被捕入狱。后不堪其辱，自杀身亡。
李贽的思想本来特异，他又以特异自居，便使特异的思想又添特异的感
情色彩。他用笔狂放，敢书敢言。大凡世所敬之，他常鄙之；世所信之，他
常疑之；世所好之，他常厌之；世所求之，他常弃之。比如儒学传统，虽称
四民，以士为先，以商为鄙，所谓“君子喻于义，小人喻于利”。但他不这
样认为，他论到商人的时候，态度诚恳，语带同情，他说：“且商贾亦何可
鄙之有？挟数万之资，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，
所挟者重，所得者末。然必交结于卿大夫之门，然后可以收其利而远其害，
①
安能傲然而坐于公卿大夫之上哉！”儒家鄙视妇人，连孔夫子都说：“唯妇
人与小子为难养也，近之则不逊，远之则怨。”儒家学者历史上罕有收女弟
子的故事，虽有才女数人，未见有男性师长敢于收她们做弟子的。李贽独不
信邪。他不但敢收女弟子，而且敢于对自己的行为负责，还要为女儿家正名。
他说：
“邑姜以一妇人而足九人之数，不妨其与周、召、太公之流并列为十乱；
文母以一圣女而正二南之风，不嫌其与散宜生、太颠之辈并称为四友。彼区
区者持世问法，一时太平之业耳，犹然不敢以男女分别，短长异视，而况学
出世道，欲为释伽老佛，孔圣人朝闻夕死之人乎？此等若使闾巷小人闻之，
尽当责以窥观之见，索以利女之贞，而以文母、邑姜为罪人矣，岂不冤甚也
哉。”①
但他最有价值的思想，则是他力主平等；反对盲从；注重百姓日用之道；
认为人必有私，虽圣人不免。
所谓力主平等，是他认为天下之人，无圣无愚，无佛无众，人人皆事成
佛，人人都能生知；甚至人人都是佛，因为人人都有佛性。他说：“天下无
一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者。……虽牛马驴驼等，当其
②
深愁痛苦之时，无不可告以生，语以佛乘也。” 又说：“既成人矣，又何佛
不成，而更等待他日乎？天下宁有人外之佛，佛外之人乎？”③
他的这些观点，与儒学传统相去甚远，甚至水火不容。儒学传统中的性
三品说，一经他手，皆成谬误。不但人无三品，连牲畜犬马，皆可与人相提
并论。此等“异端”，实与儒学相远，而与禅宗相近，但他只顾凭心而评，
也不管他是儒是佛，只要他认为合乎童心真性，便率性而言。
所谓绝不盲从，即因性论事，不以旧说为本。有时激奋起来，连孔子也
不放在眼中。对那些开口圣人闭口圣人，微圣人则不得其言不会其思的人，
更是深恶痛绝，必痛批之而后快。他说：“圣人亦人耳，既不能高飞远举，
弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人不能无势
④
利之心。”他甚至认为“六经、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮。”
⑤
李贽不盲从权威，不迷人圣贤，他最推崇的乃是一念童心。他说：“夫
童心者，其心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯
① 《焚书》卷二。
① 《焚书》卷二。
② 《焚书》卷一。
③ 《焚书》卷一。
④ 《李氏文集》卷十八。
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真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。
①
人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。”童心
之说，似儒非儒，似佛非佛，近理非理，近心非心。李贽博学多闻，要在以
真情待世界，论到哲学思辩，非其长也。
所谓百姓日用之道，是说他特别强调“穿衣吃饭，即是人伦物理。”重
视百姓日用之道，并非李贽的发明。朱熹即重此道，王阳明也重此道。但其
事虽一，其理则异。朱熹虽重百姓日用之道，但其理论归宿，却是存天理灭
人欲。王阳明固重此道，目的还在格物致良知，因小而见大。李贽就不一样
了。他说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种
种皆衣与饭类耳。故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓
种种绝与百姓不相同者也。学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。
故曰 ‘明于庶物，察于人伦。’于伦物上加明察，则可以达本而识真源；否
②
则只是伦物上计较忖度，终无自得之日矣。” 穿衣吃饭，既人伦物理，换个
说法，就是道法天然。
不但如此，他还认为自私乃是人之天性；人人皆有自私之心，虽圣人亦
不能全免；不但自私是人之常情，而且无私便是无心，有私才算有心；求得
私利，才合乎道德。他以这样的口气论证他的这个发现：
“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。
如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；
为学者私进取之获，而后举业之治也必力。做官人不私以禄，则虽召之必不
来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事
之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空
而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不
管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”①
非但如此，而且“财之与势，固英雄之所必资，而大圣人之所必用也，
何可言无也。吾故曰：虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人秉
②
赋之自然矣” 。不但英雄、圣人在所不免，而且自私还是天之秉赋，若不如
此，就是违反天性。
李贽此说，在听惯讲惯“天下为公”的中国儒生那里，可谓别出心裁，
离经叛道。难怪他们要指斥他是“猖狂无忌惮的小人”。然而，李贽虽坦诚
言私并不循私，倒是那些大唱高调的人让人们对他们更不放心。与那些庸庸
碌碌的儒者们相比，卓吾先生算得上有气魄，有眼光，有胆识，有赤诚。大
凡正人君子，总不愿把一切未便公开的内容昭然于天下，昭然于众生，而李
贽偏能如此。以此观之，李贽纵是小人，却有君子之心。
4。两点比较
明代思想家中，颇有些出类拔萃的人物。而且若以他们的某些观点而言，
他们并不比西方人文主义思想家甚至17世纪的哲学家们逊色。王阳明的“心
① 《焚书》卷三。
② 《焚书》卷一。
① 《藏书》卷三十二。
② 《李氏文集》卷十八。
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外无物”、“心外无理”之说，不但与笛卡尔的“我思故我在”有某些相似
之处，而且他的观花则花在的思想又和贝克莱的“存在即是被感知”有异曲
同工之妙。李贽、何心隐等人，也颇有某些人文主义思想家的风采，他们的
一些论点与蒙田、莫尔比较起来，也有十分相近的地方。但是，为什么明代
思想家不但没有如同西方同时代的思想人物那样成为近现代文明的组成部
分，也没有产生他们那种为新时代文化奠基的历史作用。这是因为，毕竟双
方的文化类型不同，立论基础不同，历史归属也不同。如果仅以双方的思想
差别而论，则非常鲜明地表现在以下两个方面：
第一，文艺复兴时代的思想家们，不论以什么方式，都与以教皇为代表
的正统神学发生冲突。他们或自觉或不甚自觉；或从内部，或从外部；或态
度平和，或言辞激烈；但是在反对中世纪神学和教权这一点上，则是绝对一
致的。
明代思想家则不然。他们的特色是只反贪官，不反皇帝；只反旧说，不
反旧体。即使李贽这样的异端人物，固然有敢于议论圣人批判道学的勇气，
但对三纲五常之类依然是诚心诚意地拥护的。他不敢不能也不想从根本上动
摇封建文化的根基，他骂他们，是希望他们变得更好些，更能长治久安，而
不是将其击碎打倒。因此，他们虽然有激烈的外在表现，论其实质依然未脱
旧文化的大范畴。
第二，文艺复兴时代的思想家，以其主流而论，总是心向科学，以科学
为立论基础。他们中颇有些虔诚向教的人，但一经发现宗教不合科学，便承
认科学，批评或远离宗教。到了17世纪，干脆出现为着科学而否定宗教的思
想人物。他们中的大多数人，不但是思想家，而且是科学家、数学家和发明
家。这一点，又是明代思想家们所完全不具备的。他们对科学知之甚少，对
近代科学几乎一无所知。可以这样讲，文艺复兴时期的哲学是以科学作为其
本色特色的，正是哥白尼、伽里略、开普勒、哈维和牛顿成为打破中世纪文
化统治的中坚力量。这些无疑是明代思想家和科学家们所不能望其项背的。
中、西方哲学思想文化的这种差距，不但有表层原因，更有深层原因。
从根本上改变这种状况，仅靠思想家的努力显然是远远不够的。纵然全社会
都来努力，也还要时间老人的首肯和相助呢。
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