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上面已论述过人的权衡能力有赖于抽象中的思维能力，也就是有赖于判断和推理。既是使笛卡儿又是使斯宾诺莎走入迷途的好象就是这＇“有赖于”的＇依赖性，他们把意志的决断和肯定否定的能力（判断力）等同起来。笛卡儿由此引伸而认为不受制于动机的自由意志也要为一切理论上的谬误负责。斯宾诺莎又和他相反，认为意志必然被决定于动机，有如判断的必然被决定于根据。后面这一说法本来有它的正确性，却又是作为前提错误，结论正确＇的推理＇而出现的。
前已指出人禽各自为动机所推动的方式不同，这种差别对于人禽双方的本质所发生的影响都很深远；而且双方的生存所以彻底而又显著的不同也大半是这一差别所促成的。当动物总是只从直观表象而具有动机时，人却努力要完全摆脱这种动机的作用而只以抽象表象决定自己。人由此得利用他理性上的特权以取得最大可能的优势；他摆脱了现在，他不是趋避眼前随即消逝的苦乐，而是考虑苦乐双方的后果。除开一些根本无多大意义的行动外，我们在绝大多数场合都是被抽象的，从思想中产生的动机所决定而不是被眼前印象所决定的。因此我们觉得只在眼前一时忍受任何个别的匮乏颇为轻易，而任何有意的刻苦却困难得可怕，因为前者只涉及转瞬即逝的现在，而后者却和此后的将来攸关，因而还包含着无数次的匮乏在内；有意刻苦就等于无数次的忍受匮乏。因此，我们苦乐的原因所在大半不是实际的“现在”而是抽象的思虑。这思虑才是常使我们难于忍受的东西，才是给我们制造烦恼的东西。动物界的一切痛苦和这种痛苦相比是微不足道的。我们也常因这种痛苦而不感到自己生理上的创痛。在我们有激烈的精神痛苦时，我们甚至于还制造一些肉体的痛苦；其所以如此，只是在于以此使我们的注意力从精神痛苦转移到肉体的痛苦上来。因此，人们在精神极度痛苦时要扯下自己的头发，要捶胸抓脸，要在地上打滚，而这一切无非都只是一种手段，用以驱散一个觉得难以忍受的思想。正因为精神痛苦比肉体上的痛苦要大得多而能使后者不被感觉，所以绝望的人或是被病中苦恼所折磨的人，即令他从前在舒适状态中一想到自杀这一念头就要颤栗退缩，现在却很容易濒于自杀。同一个道理，忧虑和伤感，也就是思想上的一些玩意儿，比肉体上的创痛更容易伤身，损害身体也更为严重。据此，厄披克德特说得对：“使人烦恼的不是事物本身，而是人们对于这事物的信念或意见。”辛乃加也说得好：“虚声恫吓我们的事物多于实际胁迫着我们的事物，并且我们在见解上感到痛苦的次数也多于在实际上感到痛苦的次数。”（《信札》第五篇）倭依仑斯壁格尔以自己上山时笑，下山时哭的做法也很中肯地讽刺了人的天性。还有孩子们在把自己弄痛了的时候，每每不是为着痛而哭，却是在人们对他表示怜爱时，为了由于怜爱唤起的痛这个思想而哭。在人的行为、生活和动物的行为、生活之间有着一些那么巨大的差别，那都是由于各自的认识方式不同而来的。此外，明确而坚定的个性之出现也是以在几个动机中唯有借抽象概念才可能作出的选择为先决条件的，这又是人类和几乎只有种性的动物之间的主要区别。原来只有在事先作出选择之后，在不同个体中各别作出的不同决断才是这些个体的个性之标志，这种个性也是人各不同的。可是动物的行为却只取决于眼前印象的有无，假定这印象对于这动物的族类本来就是一个动机的话。因此，就人来说，无论是对自己或对别人，最后唯有决断而不是单纯的愿望才是他的可靠标志。不过无论是就自己或就别人说，决断也只有通过行动才会固定下来。愿望则只是当前印象的必然后果，不管它是外来刺激的印象或内在情愫的飘忽印象，所以愿望是直接必然而未经考虑的，是和动物的动作一样的。因此，愿望也和动物的动作一样，只表现种性而不表现个性，即是说只提示凡是人可能做出什么，而不是说感到这愿望的这个人可能做出什么。实际行动既是人的行为，就总需要一定的考虑；又因为人一般都掌握着自己的理性而有冷静的头脑，即是说人是按思考过的抽象动机才作出决断的；所以唯有＇实际行动＇ 是他行为上可悟知的最高规范的表现，是他最内在的欲求的结果，对于他的验知性格所处的地位等于一个字母对于一个词的关系；而他的验知性格又只是他的悟知性格在时间上的表现。因此，凡在神志健全的场合，使良心感到负担的是＇人的＇所作所为，而不是愿望和想念，只有我们的所作所为才把一面反映我们意志的镜子高举在我们面前。前面提到过全未经考虑的，真是在盲目激动中干出来的行动，在某种意义上是单纯愿望和决断之间的一种中介物，所以这样的行动可以由于真正的悔悟，不过也得是在行动中表现出来的悔悟，而从我们意志的写照中抹掉，好象抹掉画错了的一根线条似的；而这张写照就是我们一生的全部过程。——附带地作为一个奇特的比喻，在这里指出愿望和实际行动的关系同电的分布和电的传导的关系有着完全偶然的，但精确相当的类似性，可说是适得其所罢。
对于意志自由和与此相关的问题作了这一整套的考察之后，我们随之而发现：自在的意志本身在现象之外固然是自由的，甚至可以说是万能的，但是这意志在它个别的，为认识所照明的那些现象中，亦即在人和动物之中，却是由动机决定的；而对于这些动机，每一各别的性格总是以同样的方式作有规律而必然的反应。至于人，我们看到他借后加的抽象认识或理性认识而以抉择力超出动物之上，可是这种抉择力只是把人变成了动机相互冲突的战场，却并没有使他摆脱动机的支配。因此，这抉择力固然是个性得以完全表出的条件，却并不是个别欲求的什么自由，即是说不能作为对于因果律的独立性来看，因果律的必然性是普及于人和任何其他一个现象的。于是理性或认识借概念而在人的欲求和动物的欲求之间造成的区别，也就止于上述这一点而已，不再超过一步。可是当人抛弃了在根据律之下对个别事物之为个别事物的全部认识，而借理念的被认识以看透个体化原理时，还可能出现完全另一种在动物界不可能有的人类意志现象。这时作为自在之物的意志专有的自由就有真正出现的可能了，由于意志自由的这一出现，现象就进入自我否定这一词所标志着的某种自相矛盾了，最后现象的本质自身也自行取消了，——意志本身的自由也在现象中有这种特有的、唯一直接的表现，这是在这里还不可能说清楚的，而是要到最后才是我们考察的对象。
不过我们由于当前的剖析既已明确了验知性格的不变性，它只是超乎时间的悟知性格的开展；又已明确了行为是从悟知性格和动机的融合中产生的这一必然性之后，我们首先就得排除一种为了有利于邪恶嗜欲而很容易从这里引伸出来的推论。因为我们既要把性格看作超乎时间的，随而也是不可分的，不变的意志活动在时间上的开展或悟知性格在时间上的开展，而一切本质的东西，亦即我们生活行事的伦理含义又不可移易地被决定于悟知性格，且随之而必然要表现于悟知性格的现象中，表现于验知性格中；同时又只有这现象的、非本质的东西，亦即我们生活过程的外在结构，才是依赖动机得以表出的那一些形态的；那么，人们就可推论说：致力于性格的改善或为了抗拒那些邪恶嗜欲的力量而努力，就都要是徒劳的了，还不如屈从这种无法改变＇的情况＇更为适宜，对于任何嗜欲，即令是邪恶的，也要立即欣然相从了。
——可是这种说法和不可摆脱的命运之说有着完全相同的破绽，人们把由此作出的推论叫作“懒汉逻辑”，近些时又称为“土耳其人的信仰”。对于这一点的正确驳斥，据说是克利西波斯所提出的，也是西塞罗在《论命运》一书第十二章、十三章中曾加以阐述过的。
虽然一切都可以看作是命运注定的，不容更改的，这也不过是由于原因的锁链＇而如此＇。因此没有一个场合可以肯定后果是没有它的原因而出现的。所以并非干脆就是这事态＇本身＇，而是393这事态作为先行原因的后果，才是被决定的。所以命运所决定的不单是这后果而是还有那些中介物，即这后果注定是作为它们的后果而出现的中介物。那么，如果这些中介物不出现，则这后果肯定也不会出现。两者总是按命运的注定而出现，不过我们总要到事后才体会到这种注定罢了。
如同事态总是随命运＇的安排＇，也即是按无穷的原因链锁而出现一样，我们的作为也将总是按我们的悟知性格而发生的。但是和我们不能预知事态的出现一样，我们对于自己作为的发生也没有先验的理解；我们只是后验地，从经验上既认识别人又认识我们自己。随悟知性格而俱来的＇理之当然＇，既然只有在对邪恶的嗜欲作过漫长的斗争之后我们才能作出一个善良的决断，那么，＇在决断之前＇这一斗争必须先行而静待其结局。对于性格的不变性，对于我们一切作为所从流出的源泉的单一性所作的反省思考，不可误导我们为了偏袒这一面或那一面就抢先在性格的决断之前＇先有成见＇；在随斗争而继起的决断中我们自会看到我们是哪一种人，把我们的作为当作镜子照一照自己。从这里正可说明我们用以回顾已往生活历程的满意或内疚＇情绪＇。两者都不是从那些过去的作为还有什么实际的存在而来的；那些作为是过去了，是往事了，现在已不存在了。那些作为对于我们所以还有着巨大的重要性是从它们的意义上来的，是从那些作为是性格的写真，是反映意志的镜子，我们看这面镜子就认识我们最内在的自我，认识意志的内核＇这些事实＇上来的。因为这不是我们事先，而是事后才能经历到的，所以我们就得乘时挣扎斗争，以便使我们在看到我们用自己的作为织成的这幅写照告成时，会有最大可能的安慰而不是使我们惶恐悚惧。不过这种心安理得和神明内疚的意义，如已说过，还要在本文后面好远的地方才能探讨。在这里还有下列一个独立自成章片的考察�