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马克思在历史观变革上的功绩之一，就是突破了这种狭隘的地域性和民族性，创造出全新的方法论：以相关的不同民族国家的交互作用和影响为坐标，揭示有关观念的实质。例如马克思对法国的平等、德国的自我意识与英国的经济变革实践产生的实际需要之间关系的分析，在这方面提供了一个范例。
马克思指出：“平等不过是德国人的公式‘自我＝自我’译成法国语言即政治语言罢了。平等，作为共产主义的基础，是共产主义的政治的论据。这同德国人把人理解为普遍的自我意识，以此来论证共产主义，是一回事。不言而喻，异化的扬弃总是从作为统治力量的异化形式出发：在德国是自我意识，在法国由于政治的原因是平等，在英国是现实的、物质的、仅仅以自身来衡量自身的实际需要。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第139页）
这里，马克思所谓“自我=自我”的德国人的公式、普遍的自我意识，在费希特那里，就是在他谈论“自在的人的使命”时反复强调的人的“自相一致”。这个观念同法国大革命衍生的“平等”观念的内在联系，可以从费希特坚决拥护法国大革命和猛烈抨击封建专制的政治热情中得到富有说服力的印证。马克思认为，德国古典哲学是法国革命的德国理论。这不仅体现于康德哲学和黑格尔哲学，在费希特哲学也中有最明显、最持久的反映。
按照同样的思路，也可以透视法国的政治平等观念、德国的自我意识同英国经济变革的内在关联。这种绝妙的分析方法，使形式上不同的观念化为可以通约从而可以比较的东西，这样，为人们视而不见的实在联系就昭然若揭了。没有实在联系的观念不能通约，不能通约就没有可比性。马克思历史研究方法论变革的奥秘，就在于遵循从物质实践出发解释观念的形成的原则，确立合理的参照系。在当今经济全球化日益深化的形势下，在这个“西方患感冒，东方打喷嚏”的时代，探讨经济、政治和文化乃至意识形态之间的内在联系，更加需要从各族之间的普遍交往的大视野观察问题。
李登贵（《哲学研究》编辑部）：
费希特在谈到学者的使命时，实质上谈的是哲学家的使命。这里有两点值得关注：首先，学者阶层是人自由选择职业的结果，是道德选择的产物；其次，学者的角色是由学者的伦理使命决定的。费希特从主观唯心主义的世界观出发，把他心目中的学者的理想角色建立在“应当”的基础上。这种“应当”在学者阶层是一种“应当成为他的时代道德最好的人”的道德意志。
这种角色定位是中西方学者道德责任意识的经典表达。它不乏道义上的感召力，但这种崇高的角色意识有着致命的脆弱性，即：这种伦理化的批判以理性的逻辑理由的追索代替对现实原因的追溯，把合理性建立在逻辑性的基础上，因而凸显了对现实的超越性，可以作为批判现实的一种鞭策力量；但它一旦从书桌走向现实，必然要受到现实利益的掣肘，它或是被现存力量招安，如“文革”后选择了资本主义原始积累方式，从理想主义的天国云端坠入庸俗实用主义的泥犁之境，或是走向宿命论的悲观厌世，如近代的章太炎从豪气冲天到遁入空门。
一个阶层的角色是由现实的经济法则决定的。在社会交往中，从来就没有出现过毫不利己、专门利人的圣人阶层，而且知识分子作为依附于不同利益集团的智力贡献者，不可能形成一个独立的阶层。费希特本人在经历了专制强权的威逼后，从激进的民主主义者走向保守，具体的原因可以归结为当时的德国资产阶级的软弱性，但从另一个角度看，是德国社会的经济法则打败了德国资产阶级的道德意志。
从政治家的视角看，当权者的政治本能是希望他所代表的特定集团利益的政治意志能够得到全社会的肯定，即使民主的政治家也希望自己的政治意志能最大限度地成为全民意志，因而现实的经济法则留给学者的无非是通过官禄诱导学者歌功颂德，或让学者扮演拾遗补缺的角色。从保守的角度看，政治家的政治本能有其存在的合理性。至少可以维护特定历史条件下的社会稳定，减少激进的冒险带来的社会动荡。但问题是政治家和学者在利益的联姻上都可能出现利令智昏的共性，导致统治阶级把狭隘的、反社会的利益伪装成全人类的利益，学者则在专制高压下无法顾及道德上的廉耻，用牺牲全部良心的谎言换取舔痔之得。
有鉴于此，与其按图索骥地从道德使命来倒推知识分子的社会角色，不如切实地从社会分工的角色来推论知识分子的作用。
中国的儒家思想对知识分子社会分工的理想定位带有较强的圣人情结，诸如为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。但儒生奔走列国，游说权贵，教化后学，批判时政，实际上扮演了社会通讯员的角色。尽管有在邦不议诸侯以及为尊者讳的世故，但在通讯中顽强地表达了儒家的社会理想，使儒家思想在中国主流文化中打下了深刻的印痕。以苏格拉底为代表的西方知识分子也对社会主流政治力量保持了温和的批判关系。启蒙思想家的所作所为事实上是为未来编织了一整套新兴资产阶级的社会通讯语言和程序。苏格拉底和孔子一样，重视社会人生的道德意义，都在社会分工中成为历史性的社会通讯网络上的活动家。如果有所区别的话，孔子是高举复古旗帜包装道德救世论的布道者，而苏格拉底则是面向未来的道德伦理化的讽世者。马克思、列宁也仍然是社会通讯上的活动家。作为资本主义的批判者，马克思最敏锐地发现了资本主义的弱点，唤起了工人阶级有组织的反抗；列宁缔造了苏维埃政权，为资本主义世界举起了红牌。他们的批判通过社会通讯渠道在相当程度上促进了资本主义社会的自我矫正。
在中国，自从原始儒学被招安为官方独尊的显学后，儒家的社会批判作用就受到了极大的限制，但权力和良心的交战史不绝书。儒教以血缘为道德人手的方式，使其有信心同化或宽容异端。但中国的知识分子并没有因此侥幸。因为在政治意识形态上，皇权使任何潜在的挑战者都付出了血的代价，并形成了顽固的专制主义政治传统。这种传统的影响至今仍存。
无产阶级由于没有既得利益的制约，因而在理论上是最富有自我批判精神的阶级，但现实中的马克思主义的批判锋芒却只在空间上指向国外资本主义，在时间上指向万恶的旧社会，而绝对不可能指向无产阶级自己。我们一直没有从社会分工的角度上给哲学以真正独立的地位。这种表面上大一统的意识形态对哲学来说是致命的，至少是社会通讯的准确性和有效性的巨大障碍。
哲学家和政治家这两个角色有重叠的地方，但不在一个层面。比如，政治家主要考虑怎样解决一些具体的现时问题，首先要求不出乱子，所以他们倾向于保守的东西，倾向于如何协调各种各样的力量。而哲学家则不同，哲学最大的特点就是利用抽象思维，为文明社会提供核心价值观的论证。它有很大的超越性与前瞻性。他的前瞻性思想在刚开始时可能只是他个人的声音，然后变成一个团体、一个民族、一个国家乃至整个世界的声音，这个过程可能要花几千年的时间。由于哲学的高度抽象性和高度的批判性，哲学家的侧重点不是同现实相妥协，而是要批判现实。哲学家立足现实，眼睛却永远盯着理想，为社会带来方向感，为政治文明提供精神动力。
目前中国出现了当年那种呼唤马克思主义的历史语境，但至少在主流通讯渠道上学者却集体失语了。学者的独立人格和批判精神的丧失是历史遗留的问题，是历次政治运动导致的后遗症。反右斗争以后知识分子的脊梁骨给打断了，然后就形成了一种媚骨，加上社会的种种因素这么多年来打压具有批判精神的人，从而使明哲保身的处世哲学成一种经济法则。有一种观点认为，是我养活了你，你就必须给我说话。但学者不是任何人的奴婢，其使命也不是拷贝任何人的权威意志。真正的哲学家都有批判和变革现实的精神，真正的光明都是在对黑暗的批判中体现出来的，近视的政治家往往没想到哲学家在批判中的建设作用。
虽然现在有些哲学工作者庆幸地着手编织物欲的金丝笼，但真正的哲学不是靠钱堆出来的。哲学是注定要咀嚼苦难的。因此，要复兴哲学的批判价值，就应当从体制上反思社会分工对哲学的内在要求。
张博树（中国社会科学院哲学所）：
有血性的中国人读费希特的书，一定会感到亲切。为什么？因为我们和200年前的费希特心灵相通，面临着相似的生存语境，担负着同样“使命”，那就是消除封建专制主义的遗毒。记得将近20年前我在撰写自己的第一部著作《经济行为与人》时就曾引用过费希特的话：“使一切非理性的东西服从于自己，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，这就是人的最终目的。”青年费希特的慷慨激昂曾经激励了同样年轻的一代中国人为自己的理想去工作，去奋斗。
但今天我们再读费希特《论学者的使命》，却多了一重惆怅，一份感慨，几度沉思。
中国已经不是20年前的中国。改革开放取得了举世瞩目的成就，但权力和金钱的结盟已经成为一个巨大的结构性存在。在这个存在面前，良知正在贬值，物欲极度膨胀，某些原本血气方刚、满怀改革志向的知识分子现在却热衷于追逐富有讨好权势，满足于蝇营狗苟的生活，使命意识似乎早就抛到了九霄云外。
于是，从社会演进的大尺度看，我们面临着一种奇特的矛盾：一方面，百年来的中国现代史正以其深刻、恢弘的内容，磅礴、蜿蜒的走势，召唤着真正富有使命感的科学研究，同时它也赋予了这一代人从事这种研究的条件和可能（这里所谓“条件”和“可能”，不仅指作为批判的、实践的和革命的研究者，我们拥有我们的上一代似乎缺乏的知识结构和我们的下一代肯定缺乏的生存体验，而且指作为这样的研究者，我们涉及的对象已经发育成熟）；另一方面，我们的某些学者却在放弃这个千载难逢的机会，放弃自己应该担负的时代责任。他们宁愿做腐儒、刀笔吏，而不愿做彪炳青史的思想巨人。
然而，在社会转型的大场景中，我们还没有成为一种结构性存在。甚至面对种种社会痼疾，我们表现了不应有的麻木、怯懦。“麻木”加上“怯懦”，必然走向精神上的死亡。这个群体本来是应该为精神而存在，但何以如此？何以至此？这是一个值得深思的大问题。
费希特在《论学者的使命》里讲：“人类的整个发展直接取决于科学的发展。谁阻碍科学的发展，谁就阻碍了人类的发展。”他还说：“学者的使命主要是为社会服务，因为他是学者，所以他比任何一个阶层都更能真正通过社会而存在，为社会而存在。”在这篇演讲的结尾，费希特特别强调：“我的使命就是论证真理：我的生命和我的命运都微不足道；但我的生命的影响却无限伟大……要是我为真理而受到迫害，遭到仇视，要是我为真理而死于职守，我这样做又有什么特别的呢？我所做的不是我完全应当做的吗？”“我也很明白，一个丧魂落魄、没有神经的时代受不了这种感情和感情的这种表现：它以犹豫忐忑、表示羞愧的喊声，把它自己所不能攀登的一切称为狂想……而我想同时以一种大丈夫的道德学说向他们的灵魂深处灌输一种感情，这种感情直到将来也能使他们防止这种麻木不仁。”我们也需要重申这种大丈夫气概，用公共知识分子的浩然之气战胜我们灵魂深处的龌龊与萎靡。
但是，仅此还不够。既然当前中国知识分子的这种状况不仅仅是一种精神现象，更是一种社会结构现象，那么，批判这种结构就成为当前中国知识分子精神再生的切入点。我们应该看到，知识分子自由意识和责任意识的复活，既是这种结构消解的结果，又是这种结构消解的前提。这种前提和结果的双向关系决定了解构过程的长期性和艰巨性。我们要学会作“韧的战斗”，既是对我们批判的对象，也是对我们自身，对我们自己的灵魂。
我愿以“精神上的新生”来结束我的发言。
梁志学：
在座各位的发言，无论是就费希特的哲学体系评述他�