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來藏者，離有為相，常住不變，是故如來藏是依、是建立。世
尊！不離不脫不異不思議佛法，世尊！斷脫異外有為法依持建
立之者：是如來藏。」（裕�173）
如來藏淨心為生死依是說生死煩惱依住如來藏上。如《寶性論》引《
無上依經》說：「陰界入依業煩惱住，諸煩惱依不正思惟住，不正思
惟依於佛性自性清淨心住。」（裕�174） 由於如來藏「離有為相，常住
不變」，故僅是生死業煩惱的懀酪颍巧颍拖窕覊m依虛空而
住，但非虛空所生。如《論》說：
「不正思惟風，諸業煩惱水，自性心虛空，不為彼二生。」（裕�175）
不正思惟引起的煩惱屬有為的因緣法，故其本性空，因之有去除或轉
變的可能。從生死煩惱轉為涅槃解脫，就是所謂的「如來藏轉依」。
但是其意義與瑜伽學說的轉依有所不同。
如來藏轉依就是使有垢真如（如來藏）「轉」為無垢真如。《寶
性論》解釋說：
「無垢如者，謂諸如來，於無漏法界中遠離一切種種諸垢，轉
雜穢身得淨妙身。」（裕�176）
煩惱諸垢無始來與如來藏共存，要顯淨妙身，只要遠離諸煩惱，就可
「轉身得清淨」。故如來藏轉依的過程，首先要相信煩惱本空不可得
和如來藏本具清淨法。其次，只要去除或「遠離煩惱」，就可「轉成
」離垢清淨如來藏、法身、真如。雖然說是如來藏轉依（或轉得），
其實，一切功德本具的如來藏出煩惱藏，其本伲鼇K無轉變。
瑜伽學系中轉依（asrayaparavrtti） 是很重要的教義。轉依的依
是指阿賴耶識。轉依意謂轉識成智，即轉換（捨）阿賴耶識後，轉得
智慧佛法身。阿賴耶識與如來藏不同的是後者有本具清淨功德，而前
者卻洠в小Ｒ虼耍瑥臒⿶赖浇饷摰倪^程中，就要將阿賴耶識轉變成為
清淨智，作本伲系母淖儭Ｈ缯嬷B譯的《攝大乘論》說：
「轉依者，對治起時，此依他性由不淨品永改本性，由淨品永
成本性。」 （裕�177）
根據《成唯識論》轉依有二種（裕�178） 。一者：「依」，乃指「依他
起性」，是染淨法之所依。染謂虛妄遍計所執，淨謂真實圓成實性。
「轉」謂「轉捨轉得」，亦即轉捨不淨的遍計所執，使它「永改本性
」後，轉得「永成本性」的清淨圓成實性。
另一種轉依的「依」，乃指「唯識真如」，它是生死涅槃之所依
。而轉依並不是轉變此真如，而是「離顛倒，悟此真如，使得涅槃畢
究安樂。」（裕�179） 《成唯識論》進一步解釋說：
「由數修習無分別智，斷本識中二障麤重故，能轉滅依（真）
如生死，及能轉證依（真）如涅槃。此即真如離染性，（真）
如雖性淨而相雜染。故離染時假說新淨。即此新淨說為轉依
。」（裕�180）
以上《成唯識論》所說的二種轉依，前者是瑜伽唯識學系所主張，後
者為真常如來藏所講的轉依。瑜伽系轉依的特色在於以三性說明轉依
。它將依他起性視為染淨依，但依他起性本身並無所謂染或淨，因為
染是指因依他而起的根本識中遍計所執性的二障。眾生由修行後，捨
滅此二障煩惱，就能轉得依他起的圓成實性涅槃。因此轉依的過程包
括將根本識中的二障煩惱轉捨後，使根本識轉變成清淨涅槃。而真常
如來藏的轉依是「轉滅」依真如而存在的生死煩惱，「轉證」依真如
存在的涅槃，而不同瑜伽轉依的是因為如來藏真如性淨，所以事實上
，轉依只是去除如來藏中的煩惱，自然顯現其本具的清淨涅槃。故引
文中說轉依訧是「真如離雜染性」，假說為「新淨」。其實，轉依出
纏的新淨原本就是在纏如來藏，並非如來藏本身有什麼轉變，也非轉
得外來的清淨。
總而言之，真常與瑜伽學系均以轉依來說明從生死煩惱到解脫涅
槃的過程。不同的是瑜伽著重「轉唯識性」─從染轉成淨的根本改變
，而真常則強眨革@如來性」─去染以顯現本具的清淨性。（裕�181）
以上討論的「如來藏義」，「自性清淨心」、「信」、「空智與
不空智」、「轉依」等是《寶性論》四法（性、菩提、功德、業）中
「佛性」和「佛菩提」的重要教義。除此之外，「佛法」中所舉如來
的十力、十八不共法、三十二相等六十四種功德，與其他諸經論並無
不同，此處不予重述，而「佛業」，《寶性論》則以帝釋鏡像、天鼓
、雲雨、梵天、日、摩尼珠、響、虛空、地等來譬喻如來不休息地教
化眾生，顯示了佛性思想的積極性最終目的。
綜觀整個《寶性論》內容，它所要表達的無非舖演一條成佛之道
。其基礎建立在「一切眾生有如來藏」的信心上。於佛性能起信之後
，再經過修行的歷程，終究可圓證無量功德的法身（菩提），並且起
無盡教化眾生的業用。此「成佛之道」最大特色，在於它有一個非常
積極和肯定的「起點」（佛性），它不但鼓舞無數佛弟子趨向佛道，
而且使他們在佛道上，把自己與其他的人、事、物產生同體性的認同
。天台宗的「草木成佛」、禪宗的「狗子有佛性」等，就是佛性論的
延伸和影響。
────────
（裕�1）從思想的演進而言，印度所傳的如來藏系經論可以分成三個時
期。西元三世紀初期開始陸續出現主流的經論：《如來藏經》
，《不增不減經》，《大法鼓經》，《勝鬘經》，《寶性論》
等。其共同特點是指出眾生皆有如來藏，但為客塵煩惱所覆而
不自知。如來藏被視為染淨所依止，厭生死求涅槃的動力。此
時期的如來藏與阿賴耶思想還洠в忻黠@交流。但中期的如來藏
思想說漸漸與瑜伽思想有所交流。如《大乘莊嚴經論》，《佛
性論》，真諦譯的《攝大乘論釋》都反應出這種趨勢，尤其是
真諦以第九識阿摩羅識為自性清淨心。《攝大乘論》中無始時
來界之「界」，本來指的是染性的阿賴耶識，真諦將它解釋成
「以解為性」，試圖會通如來藏學。後期的如來藏思想的特色
，是與賴耶思想完全會通。例如《楞伽經》的如來藏藏識是「
善不善因」，就是結合了如來藏和阿賴耶。而《大乘起信論》
更是瑜伽和真常二學派對人性本伲接懙拇笕诤稀Ｉ鷾绲陌①�
耶和清淨的如來藏已是和合非一非異的密切關係了。
（裕�2）雖然真常系思想在印度不像中觀與瑜伽學派有源遠流長的師資
傳承，但它確曾在印度以一個獨立的思想體系存在過一段時間
。法藏就曾把它稱為「如來藏緣起宗」（大乘起信論義記卷上）
。印順把此三系分別判為「性空唯名」，「虛妄唯識」和「真
常唯心」。
（裕�3）依中國所傳，《寶性論》是堅慧所造。然依梵，藏本，則「本
論偈」是彌勒菩薩造，而「釋論」部份為無著菩薩造。
（裕�4）牟宗三先生於其許多著作中闡述，甚至稱揚，如來藏思想，尤
其是《大乘起信論》之「一心開二門」的思想模式。但牟先生
在「中國哲學十九講」中，所說的「在印度晚期雖出現真常經
，然卻洠в性斐稣搧怼Ｒ惨驗闆＇有論典，所以不為一般重視理
論性推理的人所注意」（頁二八八），並非事實。其實，《寶性
論》正是印度真常系最重要的一部論。再者，真常系思想也並
非洠в惺艿健钢匾暲碚撏评淼娜怂⒁狻埂＠缡烙H就曾著《
佛性論》。西藏空宗論師 Dar…Ma rin…Chen亦曾造《寶性論》
裕瑁蔀獒岽忈屓鐏聿厮枷氲臋嗤�
（裕�5）《寶性論》梵文本，是由 Rahula Sankrtyayana法師於西藏發
現。 E。H。 Johnston將它校正後，於1950出版。在此之前，對
《寶性論》的研究，均限於中譯本和藏譯本。例如宇井伯壽於
1960出版了《寶性論研究》（Hoshoron Kenkyu）。E。 Obermiller
則根據藏譯本出版了 The Sublime Science of the Great Vehicle
to Salvation； Being a Manual of Buddhist Monism； the
Work of Arya Maitreya with a mentary by Aryasanga。
最早以梵本研究的則是高崎直道的 A Study on the
Ratnagotravibhaga； Being a Treatise on the Tathagatagarbha
Theory of Mahayana Buddhism。
（裕�6）Johnston認為用《寶性論》為名，乃著重在論的思想內容，用
《大乘最上密義藏》乃重視論的思想地位。有些西藏宗派主張
如來藏思想是屬於第三時教的了義教。
（裕�7）藏文有二譯本：（a） Theg…pa…chen…po rgyud…bla…mahi bstan…
bcos （Mahayana…uttaratantra…sastra） 。 （b） Theg…pa…chen…
po rgyud…bla…mahi…bstan…bcos rnam…par…b'sad…pa （mahayana…
uttaratantra…sastra…vyakhya）。前者只有論本偈，後者則包
括釋論。據傳二者都是 Blo…ldan…ses…rab （Matiprajna）於十
一世紀時譯出。
（裕�8）在Saka殘卷中，曾提及彌勒是造論者。參閱 H。 W。 Baileg & E。
H。 Johnston； 〃A Fragment of the Uttaratantra in Sanskrit〃；
Bulletin S。O。S。； vol。 VIII； part 1； 1935。
（裕�9）參閱Obermiller； The Sublime Science of the Great Vehicle
to Salvation； p。92。
（裕�10）Obermiller的解釋是：五論的風格相似。甚至在《寶性論》和
《現觀莊嚴論》中可發現同樣的偈頌，至於五論中教義上差異
，乃是因為無著思想演進的結果。Obermiller的書中不曾參考
中譯所傳堅慧造的說法，故僅能就藏傳提出假設性的解釋。然
而，其理由並不能作有力的論證。參閱 Obermiller； The
Sublime Science； pp。92…96。
（裕�11）持有此看法者包括：印順，《如來藏之研究》，正聞出版社，
1981，頁 151…52。高崎直道，A Study on the Ratnagotravibhaga；
p。9 和p。62。高崎直道認為論本偈有可能是彌勒造，但釋論則
無疑的是堅慧。參閱S。K。 Hookham； The Buddha Within：
Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong
Interpretation of the Ratnagotravibhaga； State University
of New York Press； 1991； pp。165…66。
（裕�12） 《大乘法界無差別論疏》，《大正藏》卷44，頁63下。
（裕�13） 參閱高崎直道，Study； p。9。
（裕�14） 《大正藏》卷55，頁540 中。
（裕�15） 高崎直道，Study； pp。7…9。
（裕�16） 《歷代三寶記》，《大正藏》卷49，頁86中～下。
（裕�17） 《大唐內典錄》，《大正藏》卷55，頁269中。
（裕�18） 高崎直道，Study； pp。7…9。
（裕�19）僧朗、崔光等人曾參與勒那和流支的洛陽譯場。崔光在《十地
經論》序中說此論是菩提流支、勒那摩提在洛陽殿內二人同譯
，佛陀扇多傳語，帝親筆受。崔光的序僅提到三人合譯，並洠�
有言及不和的事。倒是湛然的《法華玄義釋弧啡缡钦f：「地
論有南北二道者，陳梁已前弘地論師二處不同。相州北道計阿
黎耶以為依持，相州南道計於真如以為依持。以（勒那、菩提
）二論師稟天親，而所計各異同於水火。」（《大正藏》卷33
，頁942下）。也就是說由於對阿賴耶、如來藏、真如等義理
看法不同，而使依世親的《十地經論》所成立的地論宗，分成
勒那摩提為首的「南道」、和以菩提流支為首的「北道」。「
南道」開展出以唯心系的華嚴宗，「北道」則發展出唯識系的
法相宗。因為菩提流支思想傾向傳統的瑜伽學說，而《寶性論
》唯心的真常思想，非菩提流支所主張，這也可能是他洠в蟹�
譯《寶性論》的原因之一。
（裕�20）參閱中村瑞隆，《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》，山喜房，
昭36（1951） ，p。1…3。
（裕�21）中村瑞隆曾作了一個梵藏漢英 （Obermiller的英譯） 四譯偈頌
對照。參閱其《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》，pp。16…30。
（裕�22） 《寶性論》卷一，�