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机性破除执着，为屈曲教；卢舍那佛说《华严经》随逐法性自在无碍为平等教。
三、主张三教的有四：（一）后魏统法师立顿、渐、圆三教，为根熟者演常
与无常、空与不空等一切具说，更无渐次，名为顿教；其次为根未熟者先说无常
后说常，先说空后说不空，名为渐教；最后为上达佛境者，说如来无碍解脱究
竟，
果德圆极秘密自在法门，名为圆教。（二）陈真谛立转、照、持三教，本《金光
明经》说四谛为转教，《般若》为照教，《瑜伽》为持教。（三）隋吉藏立本、
末、摄末归本三教，《华严》最初说根本法轮，为三乘等随后说为枝末法轮，
《涅槃》、《法华》最后说为摄末归本教。（四）唐玄奘本《解深密经》三时说
教，初四谛教，次空教，最后非空非有之中道教。
四、主张四教的有五：（一）齐大衍法师立因缘宗等四教，谓小乘萨婆多等
部为因缘宗，《成实论》及经部等说为假名宗，诸部般若说即空理明一切法不真
实为不真宗，《华严》、《涅槃》明法界真理佛性为真宗。（二）梁光宅法云立
四乘教，《法华》中临门三车为三乘教，四衢道中所授大白牛车为第四乘教，前
三（声闻、缘觉、菩萨）为权，后一为实，合三乘与一乘为四乘教。（三）隋笈
多立四谛等四教，谓《阿含》为四谛教，《般若》为无相教，《楞伽》为法相
教，
《华严》为观行教。（四）隋智顗立藏、通、别、圆四教，依据讲因缘生法而不
究竟的小乘经律论立藏教，依据大小乘相共而与前藏后别圆相贯，如《般若经》
中共般若之说立通教，依据但说大乘不共佛法如《般若经》中不共般若之说立别
教，依据大乘究竟义理，圆满具足圆融无碍之说立圆教。（五）唐新罗国元晓立
三乘别教等四教，谓四谛教《缘起经》等为三乘别教，《般若》、《深密经》等
为三乘通教，《璎珞》、《梵网经》等为一乘分教，《华严经》为一乘满教。
五、主张五教的有三：（一）护身寺自轨法师根据光统律师的四教，仅许
《涅槃经》为常宗，而推尊《华严经》于《涅槃经》之上，别立为法界宗，这样
就成为因缘、假名、不真、真、法界等五宗。（二）唐波颇立四谛、般若（二同
笈多之说）、三观（《华严》）、安乐（《涅槃》）、守护（《大集》）等五
教。
（三）唐法藏立小、始、终、顿、圆五教，谓《阿含》为小教，《般若》为始
教、
《楞伽》为终教、《华严》为顿教与圆教。
六、主张六教的有一：隋耆阇崛多立因缘等六宗，谓《毗昙论》说六因四缘
为因缘宗，《成实论》说三假为假名宗，《四论》说如幻为不真宗、《法华》为
真宗，《涅槃》为常宗，《华严》为圆宗。
综计诸家判教之说，不下二十余种。其中以天台、贤首两家的说法比较特
殊，
其影响后世也最大，这里略加叙述如下：
天台智顗的判教，即有名的五时八教说，简称四教说。五时是依《涅槃经》
里佛说开展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五时即
佛一代说法的五个阶段：一、华严时；二、鹿苑时；三、方等时（说《大集》、
《宝积》、《思益》、《净名》等经）；四、般若时；五、法华涅槃时。此外又
由说法的形式和内容来区别，各分四种，合成八教。形式方面称为化仪四教，内
容方面称为化法四教。化仪四教首先是顿教，大乘圆满教理直下全提；其次是渐
教，由小而大次第宣扬；再次是秘密教，受教的同听异闻，或顿或渐都以为对自
己所说；最后是不定教，也是一齐听法而领会不同，或于顿中得渐义，或于渐中
得顿义，但都知道佛是普遍而说。如果用这五教和五时配合，那么最初华严时即
为顿教，鹿苑、方等、般若三时为渐教，随着三乘根基逐渐从小入大，在此顿、
渐二教中间，又都含有秘密不定，只有第五法华涅槃时，才超然于顿渐秘密不定
之外。化仪四教即先所述的藏、通、别、圆。这四教亦可以与五时相配合，最初
华严时为圆教而说意兼别，第二鹿苑时但是藏教，第三方等时因为说法通于三乘
所以并不属于那一教，第四般若时，除藏教外兼明后三时，第五法华涅槃时，专
门开辟圆顿义理，唯属圆教。《法华》本已究竟，但还有不能得益的，故又重之
以《涅槃》。五时配到《法华》为止叫做前番五时；如要到《涅槃》为止叫做后
番五时。这样不但推尊了《法华》，《涅槃》亦同时被推尊了。
天台以前判教之说虽多，大概以顿、渐、不定三种为主要区别。《华严》为
化菩萨，如日照高山名为顿教，三藏为化小乘，先教半字故名有相教，十二年后
为大乘人说五时般若乃至常住名无相教。此等俱为渐教。别有一类经非顿非渐明
佛性常住，如《胜鬘》、《金光明》等，名为偏方不定教。惟渐教中有分三时、
四时、五时等等的说法。罗什门下慧观结合三时、四时等说，而立五时说，其顺
序与天台五时说大体一致，所不同者，慧观于渐教中分有相、无相、抑扬三种，
而天台分鹿苑（有相）、方等（抑扬）、般若（无相）而已；至于秘密与不定，
仍由前述各家所立的不定教而来。秘密可说是隐复的不定；而不定则是显露的不
定。又慧观判教为三乘与一乘之区别，而以三乘为三乘别教（有相教）与三乘通
教（无相教）二种。天台由大乘教而来，故设大乘通教、大乘别教，而立藏、
通、
别之区别；更综合《法华》、《涅槃》于其上设为圆教。此藏、通、别、圆之次
序，似又与光统所立的因缘、假名、诳相、常宗等四教相通。可见天台五时八教
之说，是吸取南北各家异说而加以发展的。
华严、贤首的判教，即有名的五教十宗说：五教即：一、小乘教（唯说眼、
耳、鼻、舌、身、意六识为心的即是）；二、大乘始教（说八识阿赖耶的如《唯
识论》即是）；三、大乘终教（说现象差别法不外乎真如的，如《大乘起信论》
与摄论派等即是）；四、大乘顿教（进一步说妄心妄境俱空，仅一真心朗然，如
《维摩诘经》等即是）；五、大乘圆教（更进一步说森罗万象的差别现象，不外
乎朗然一心的显现如《华严经》即是）。五教说渊源于杜顺禅师的《五教止
观》，
其目的不外推尊本宗所宗的《华严经》在诸经中为最尊最胜。贤首于五教之外，
又立十宗之名：第一，我法俱有宗（犊子、法上、贤胄、正量、密林山等五部，
以及经量部中的一派）；第二，法有我无宗（雪山、有部二部）；第三，法无法
来宗（法藏、饮光、大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部
中的一派）；第四，现通假实宗（说假部及经量部中的一派）；第五，俗妄真实
宗（说出世部）；第六，诸法但名宗（一说部）；第七，一切皆空宗（大乘始
教）；
第八，真德不空宗（大乘终教）；第九，相想俱绝宗（大乘顿教）；第十，圆明
具德宗（大乘圆教）。十宗是配合五教而立说的，从一至六属小乘教，从七至十
属大乘四教。
贤首五教十宗之说，大体因袭天台，改天台的藏教为小教、通教为始教、别
教为终教、圆教为顿教与圆教，这就连本宗的清凉国师也承认过的（见《华严经
疏钞序》），故其说无何创见。
（田光烈）
【结使】
结使，也简单称为结，它是一类能够束缚众生的心、结集生死，而使众生不
得出离生死流转的烦恼。
从典籍上看，诸结说最初见于《四阿含经》。《中阿含经》卷三十三说众生
有悭、嫉二结，《杂阿含经》卷三十二说众生有爱、恚、无明三结（《俱舍论》
卷二十一同），《增一阿含经》卷十七说众生有身邪、戒盗、疑三结（《大毗婆
娑论》卷四十六，《显扬圣教论》卷十六说同），《增一阿含经》卷二十说众生
有欲、瞋恚、愚痴、利养四结（《成实论》卷十说众生有贪身、恚身、戒取身、
贪著是实取身四结），《中阿含经》卷五十六说众生有贪、瞋、慢、嫉、悭五结
（《发智论》卷三、《集异门足论》卷十二、《大毗婆娑论》卷四十九、《俱舍
论》卷二十一同）。《辩中边论》卷上说众生有爱、恚、慢、无明、见、取、
疑、
嫉、悭九结（《发智论》卷三、《成实论》卷十二、《俱舍论》卷二十一、《杂
集论》卷六同）。总之，这一些结使都是系缚众生的身心，使众生永远沉沦于生
死流转的烦恼。
众生生死流转的主因是“业”，而诸结为它的增上缘。众生的生死流转，不
出乎这个世界，由于众生自身的造业不同，对它的感受也不一样。这世界可分为
三种：一、欲界，二、色界，三、无色界，即所谓三界。其中欲界是比较低级的
世界，又叫做下界，色界与无色界是比较高级的世界，又叫做上二界。在三界
中，
有五种结是束缚众生在欲界中的烦恼，有五种结是束缚众生在色界与无色界中的
烦恼要素，这样就有五下分结与五上分结。
五下分结——是随顺欲界生死的烦恼里主要的五种：一、欲贪，二、瞋恚，
三、身见，四、戒禁取见，五、疑。这五种里欲贪是对于事物贪求的欲望；瞋恚
是对于所追求的事物达不到目的而发生的忿怒；身见是于自身执着为我的见；戒
禁取见是听闻异端邪说之后，不加思索，就把它所规定的种种“戒”和“禁”以
及“戒”和“禁”所依附的物我认为最胜而能得无上清净的妙法；疑是被欲望所
迷惑，对于正法及生疑惑不信的心理。这五种系缚欲界众生的“结使”，因为它
具备“四下”的意思，所以叫“五下分结”。第一，是界下，贪欲、瞋恚这些
“结使”惟限于欲界，不在上二界；第二，是果下，由贪瞋戒取这些“结使”为
因，能招受“三涂”下劣的恶果；第三，是人下，身见戒取与疑等“结使”，只
有凡夫才有，圣人是不会有的；第四，所障下，身见戒取与疑仅能障碍初果。
其次五上分结——是随顺色界无色界生死的烦恼里主要的五种：一、无明，
二、慢，三、掉举，四、色贪，五、无色贪。这里面无明不是根本无明，而只是
说由于痴暗不明义理的那种烦恼；慢是骄傲自满，盛气凌人；掉举是躁动嬉戏；
色贪是对于色界的贪爱；无色贪是对于无色界的贪爱。这五种系缚色界无色界众
生的“结使”，因为具备“三上”的意义，所以叫做“五上分结”。第一，是界
上，无明等五种“结使”均在上二界即色界、无色界中生起；第二，人上，无明
等五种“结使”均是“学人”所起的烦恼；第三，所障上，无明等五种“结使”
都能障碍“无学”上果。
由于有“五下分结”为“业”的增上缘，众生便长此为欲界系缚不能超脱；
由于有“五上分结”为“业”的增上缘，众生便长此为色界、无色界所系缚不能
超脱。总之，依于上下分结，众生就不得不长此生死流转于“三界”。
（田光烈）
【格义】
格义是此土初期的佛教学者所用一种解说佛典的方法。据《出三藏记集》
（卷五）所载慧叡 撰的《喻疑》中说：“汉末魏初……寻味之贤始有讲次，而
恢之以‘格义’，迂之以配说。”而说明格义的运用，是始于汉末魏初。当时佛
教传入中土不久，它的理论幽玄，不是一般人所能够了解，于是讲说佛法的人便
用格义的方法，和此土旧有的学术思想相配合，来发挥它的意义。例如魏初康僧
会和陈慧合撰的《大安般守意经注》（卷上，此经现行本经注不分），把“安般
守意”四个字作了十几种解释，其中就有一段说“安为清，般为净，守为无，意
为名，是清净无为也”。即是用此土的道家所说“清净无为”来配释“安般守
意”
的。又《阴持入经注》（卷下）也用“无为”配释“泥日”（涅槃的古译），这
些都是格义最初例子。这个方法，一直传到东晋道安时代，还都只是讲说者应机
施设，没有成规，到和道安同学于佛图澄门下的河间（一作中山）竺法雅，才把
“格义”著了类例。法雅是一位兼通外学的佛教学者，依附他的门徒，多半只懂
一般世间的典籍，对于佛教的教理还格格不入。法雅为了令他们易于理解，于是
和中山康法朗等把佛经当中的事数，和老庄等外书比拟配合，递互讲说，并且著
为类例，�