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修故轉，為何今世修不能轉呢？若說未來不修善自然能轉，
則現在若未修，為何也不能轉呢？因為無性論不能成立。
又者，若立佛性為「定無」，則此「定」是由因故定，
或不由因故定？若由因故定，此定不成定，因為本來不是定
，由其他因緣方定，再者，若說定等共無因，則「非理之事
並應得成」。總之，由於「有本定有，無本定無，有不可滅
，無不可失」等三種過失的邪執，而有無性論。
以上是《佛性論》作者世親對小乘無性論的評破，基本
上，他是根據《瑜伽師地論》無性論的五難六答論辯架構上
，更立六難論破。本來《瑜伽師地論》的五難六答是用以建
立無性論的，《佛性論》卻巧妙地引用以成立有性論。最澄
在《守護國界章》中，將五難六答列舉如下：（裕�22）
一。說無起疑難 教理並摺稹Ｊ烙H破云：執不平等難
二。有情無根難 假設非例答。世親破云：二失同故難
三。諸界互轉難 非喻乖理答。世親破云：無決定相難
四。應具諸界難 互喻無別答。世親破云：定何所屬難
五。無應轉有難 背法不齊答。世親破云：並成無用難
縱轉不成答。世親破云：三種過失難
如此多番的問難之後，無性論者反問如果一切眾生皆有
佛性，為何經典中還有佛說眾生不住於性，永無般涅槃？《
佛性論》解釋說：憎背大乘法是一闡提因，為令眾生拾此因
，以免輪迴不斷，故經作是方便說，而佛性說的真正意義是
：
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（裕�22）《守護國界章》卷下之中（《大正藏》卷七四，頁229
…231上）。
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若依道理，一切眾生，皆悉本有清淨佛性，若永不得般
涅槃者，無有是處，無故佛性決本有，離有離無故。（裕�23）
有性論自始至終最基本的堅持，都是一切眾生皆有佛性。《
佛性論》不但如此，而且主張佛性本有。不過，《佛性論》
的最大特點還是在於其強眨鹦缘摹鸽x有離無」。使佛性不
落於實有和虛無的二邊。因之，「佛性本有」的「本有」超
越本體性「有」或「無」的觀念，其真正的旨趣是為肯定眾
生皆有成佛的屬性。
（二）對外道的評破
《佛性論》論主對外道的評破，主要是針對鞞世師（勝
論Vaise？ka）和僧佉耶（數論s？hya）二外道不知二空所
顯的佛性義而主張諸法有自性說的論難。有自性論的外道認
為：諸法各有自性不空，且其自性定而各異，如水性定濕，
火性定熱，涅槃生死，亦復如是，不可互相轉作，因其各有
自性。他們認為若互可轉，則修道無用。《佛性論》論主反
駁道：自性決定不可得，因為如自性真實存在的話，除了八
不可見因（裕�24）之外的諸法，當決定可見。但是，如兔角
及蛇耳等，決不可得，定永無故，諸法自性亦如是。再者，
若「有自性」者是自性有，則不離空有二處。若「有中有」
者，則二有相並，無能、所用。法既已有，何必復須自性有
。若「無中有」者，何以不能令兔角等有，故知自性空。
───────
（裕�23）《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁788下）。
（裕�24）《金七十論》舉八不可見因如下：最遠（atidurat）
，最近（samipyad）根壞（indriyaghatan），心不
定（manas anavasthanat），細微（sauks…mya），
覆障（vyovadhana），伏逼（abhidhava），相似聚
（samana…abhiara）。（《大正藏》卷四，頁1246中。）
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其次，《佛性論》作者再舉語言自性不可得，以證成諸
法皆空，語言須八緣方成：（1）覺，（2）觀，（3）功用
，（4）風氣，（5）八處（臍，胸，喉，舌等），（6）音聲
，（7）名字，（8）開椋А＞叽税司墸月暤蒙艺Z言
之間不同的組合，又可產生不同意義，因此，可說語言性空
不可得。《佛性論》更引《中論》的「諸法不自生，亦不從
他生，不共不無因，是故知無生」一偈解釋諸法之無生自性
空。諸法雖無自性，並不會陷入虛無，因它們隨眾因緣和合
而有。
《佛性論》舉例曰：
譬如前種能生後榖，此前後榖，不一不異，不有不無。
若一者，則無前後。若異者，則前榖後豆，故無一異。
自性不有不無者，因滅果生故。因滅故不有，果生故不
無，因時未有果故，不可說有，果生時必由因故，不可
說無，以是義故，因果憶知並得成就，故說無自性。
（裕�25）
引文中強眨T法自性不有不無，因為「一切法如實無自
性，唯真實空，是其體性」（裕�26）。因為在「真實空」中
，諸法不是靜止消極的存在，而是動態積極的過程（process）
。世親遵循佛教傳統無我的教義評破外道的自性見，其目的
乃在明示其佛性思想並不踰越佛教無自性見的基本教示。
（三）對大乘見的評破
《佛性論》對大乘見的評破，主要是針對偏執的有無觀
和二諦觀
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（裕�25）《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁793上）。
（裕�26）同上，頁793下。
加以破斥。傳統上，中觀學派認為諸法含攝於二諦中，一切
諸法無有自性是真諦，於無自性中，說假有是名俗諦。因此
說：「一切有皆由俗諦。一切無皆由真諦，以於無中假說有
故。」世親對此二諦觀破斥說：
二諦不可說有，不可說無，非有非無故。真諦不可說
有，不可說無者，無人法故。不可說有，顯二空故，
不可說無，俗諦亦爾。分別性故，不可說有，依他性
故，不可說無。復次，真諦不定有無人法，無一無二
，空有不有，俗諦亦爾，分別性故，非決定無，依他
性故，非決定有。（裕�27）
引文中最重要的觀點是否定了「真諦中無，俗諦中有」
的傳統二諦觀，而強眨^的非有非無。世親伲蓪φ嬷B無
自性的執見，因為對「真諦無有自性」的認識，還是建立在
俗諦上才能成立，而世俗語言非實，由此建立的認識自然不
可說是真實。因此世親認為正確的二諦觀應重超越「有」「
無」。
世親認為真諦的非有非無，是因為在真諦中無有人法，
故不可說有，但是真諦顯人法二空，不可說無。這是《佛性
論》非常重要的觀點，此顯示世親完全排除將「真諦」或（
人法二）「空」視為純粹否定或虛無，而是在真諦和「空」
中建立無限的可能性，尤其在解脫論上。換言之，亦即在諸
法空無自性的當下，發摚鋭討B積極的性格。
對俗諦非有非無的解釋世親引進了瑜伽系的三性說。在
世俗諦中，由於諸法的分別性（遍計所執）假有的存在，不
可說
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（裕�27）《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁793下…794上）。
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有。然而，諸法雖不能說真實的「有」，但是約其依他起（
因緣性），不可說無。總之，真諦於人我二法，不定有無，
因其非有非無，不一不異，空有不有。但俗諦因分別性故，
雖不可說，有卻也非決定無，因依他性故，雖不可說無，卻
也非決定有。
總結而言，世親在破小乘、外道、大乘執見的同時，建
立了他的佛性觀，其觀點可歸迹缦拢�
（1）一切眾生皆有佛性，但是佛性不可執有，亦不可執
無。佛性雖可說是「本有」，但並非與「無」相對
的「有」，而是一種本具的成佛潛能。
（2）諸法皆無有不變的自性，真實空才是其體性。佛性
更是如此，它不是靜止定性的本體，而是人法二空
所顯的真如。
（3）真諦不否定俗諦，空亦不礙有。空與二諦均非有非
無，故與佛性相契合。
三。佛性的體性
《佛性論》先在「緣起分」和「破執分」破除對佛性可
能的铡庵幔又凇革@體分」和「辯相分」詳論佛性義
。換言之，前二分「破邪」，後二分「顯正」。「顯體分」
以「三因」、「三性」和「如來藏」解釋佛性的意義。如圖
示：
┌─ 三因┌─應得因─三種佛性─┌─住自性性─→道前凡夫位
｜ ├─加行因 ├─引出性 ─→初發心至最
│ │ │ 終有學位
｜ └─圓滿因 └─至得性 ─→無學位
佛性體─┤
│ ┌─三無性─→無相性、無生性、無真實性
└─ 三性所攝─│
└─三自性─→分別性、依他性、真實性
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三因佛性乃體證佛果的因素，而它包括三個層次，即所
謂的應得因，加行因，和圓滿因。《佛性論》解釋說：
應得因者，二空所現真如。由此空故，應得菩提心，
及加行等，乃至道後法身。故稱應得。加行因者，謂
菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波羅蜜
助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，
即是加行。由加行故。得因圓滿及果圓滿。（裕�28）
三因佛性的體性，「應得因」是以「無為如理為體」，加行
因和圓滿因是以「有為願行為體」。雖然說佛性有三因，其
實三因皆源自第一應得因，因其體性乃人法二空所顯的無為
如理的真如。由此應得因潛在的激勵作用，才能引生菩提心
、加行乃至圓滿果。「加行因」即菩提心，由此欣求成佛的
願心導引出一切成佛之道所須的修行法門，如最基本的三十
七道品，乃至六度萬行，如此層層增「加」的修「行」，一
直到證得圓滿法身。「圓滿因」可分因圓滿和果圓滿。因圓
滿即福慧行，果圓滿包括智德、斷德、恩德。智德者四智成
就，照了一切法。斷德者斷一切煩惱業無餘。恩德者乘大願
力救護一切眾生。真諦譯《攝大乘論釋》卷十四說：「三身
即三德：法身是斷德，應身是智德、化身是恩德。由三身故
至具三德相果。」（裕�29）
應得因雖是「無為如理」為體，但是本身又具有三種佛
性，與成佛修行歷程的三階段相應。三性是「住自性性」、
「引出性」、「至得性」，住自性的佛性耄Ш诘狼胺卜蛏�
中，也就是說道前凡夫，雖
──────